حين يكتب الشاعر موفق محمد عن “الحلة”، فإنه لا يدبّج مديحًا لمدينة، بل يخط سيرة وطنٍ مسكوبٍ في ذاكرة الماء والطين والدم. قصيدته “أنا أحب الحلة” ليست مناجاة حنين عابرة، بل وثيقة شعرية ترسّخ علاقة وجودية بين الإنسان والمكان، بين النهر والقصيدة، بين الطفولة والعراق الذي “لا نريده أن يموت… ولن يموت“.

يبدأ موفق محمد القصيدة بولادة فجرية قريبة من النهر:

“أنا أحب الحلة لأني ولدت على بعد موجتين من نهرها فجراً

فسمتني الحبوبة موفقاً

وقـَمَطـَتـنِي بطين النهر“

المدينة هنا ليست جغرافيا، بل رحم طيني، يولد فيه الاسم والمصير. النهر ليس مجازًا بل معلمًا، وماءه محمّل منذ البدء بنبوءة، حيث الطين يختلط بالكتابة، والماء بالتاريخ.

ثم تأتي المفارقة التي تُلمّح إلى لعنة الشعر:

“داعية لي أن لا أكون شاعراً

لأن أباها – رحمه الله – كان شاعراً

لا يطفر من مِقلاة إلا ليقع في أخرى

أشد وأقلى“

هنا يستدعي الشاعر الموروث الشعبي في النظر إلى الشعر كقدر متعب، لا يكفل الاستقرار. في مجتمع تتوارث فيه المعاناة، يبدو أن الشعر يورث كما يورث الفقر والمنفى.

في قلب القصيدة، يتجلّى النهر مرة أخرى، لا بوصفه موردًا طبيعيًا، بل كتابًا ممنوعًا، ومرآة لدم متخثّر:

“وأعارني كتباً ممنوعة

لا أعرف كيف حافظ على الدم المتخثر فيها

وهو الجاري منذ بدأ الخليقة“

يصوّر الشاعر العراق كأمٍ مكلومة بولد غريق، تولول منذ الشرائع الأولى، في تلويحة ذات طابع ملحمي:

“وكأن العراق أم ولد غريق

تولول ناثرة شعرها منذ بدء الشرائع في الشرايع…”

وتبلغ اللغة الشعرية ذروتها حين يقول:

“ففي كل موجة دم ونواح

وتيقنت بأن النهر نواح الثكالى وأنين المذبوحين“

يتحوّل النهر إلى أرشيف للحزن، إلى شريط مسجّل للألم العراقي المتكرر، منذ الخليقة حتى اللحظة.

ثم يستعيد موفق محمد صورة “مجانين الحلة”، أولئك الذين يحملون الكتب كمن يحمل السلاح، كأنهم رعيل من الرهبان الحالمين، الذين لم يسدوا بابًا على الريح، ولم يغلقوا نوافذ الحلم:

“أعشق مجانينها المتأبطين كتباً

من مات منهم ومن بقى على قيد الحياة

أولئك الذين لم يسدوا باباً تأتي منه الريح“

ويمتد الحلم إلى وطنٍ يصنعه المفلسون، الحالمون، الذين يغزلون الشمس، ويحلبون القمر من أجل ميلاد مختلف:

“المفلسين الحالمين بوطن يرفرف

في جناح اليمام

ونساء من عسل ونور

وغزل في غيمة

وكوخ على ضفة النهر

وقنينة خمر لا تفرغ أبدا“

و الخلاصة: قصيدة “أنا أحب الحلة” هي قصيدة وطنٍ مطعون لا يزال يتنفّس بالأمل. إنها وثيقة حبّ وحزن، رؤيا تتداخل فيها الأسطورة بالسياسة، واليومي بالمقدس. يكتب موفق محمد من نهر الحلة، لكنه يكتب عن نهر العراق، عن الأمّ التي تولول، وعن الأبناء الذين يغزلون الخلاص من خيوط الخيال، ولا ينتظرون إذنًا من أحد لكي يحلموا بوطن لا يُقطف رأسه.

إنها قصيدة الشعراء المفلسين، الأنبياء المعلّقين بين الحلم والمقصلة… فهنيئًا للحلة بأبنائها الحالمين.

     تُعَدُّ فكرة ” الدَّورة الحضارية ” من أبرز المفاهيم التي شغلتْ عقول المفكرين عبر التاريخ، حيث حاولوا تفسيرَ نشوء الحضارات وازدهارها ثُمَّ سقوطها. ومن بين أبرز من تناول هذا الموضوع بعمق وتحليل، المفكر الجزائري مالك بن نبي ( 1905 _ 1973 )، والفيلسوف الألماني أوسفالد شبنغلر ( 1880_ 1936 ). ورغم اختلاف السياقات الثقافية والفكرية بينهما، إلا أنَّ كليهما قدَّم رؤية تفسيرية متماسكة لمسار الحضارات.

     تشير الدورة الحضارية إلى أن الحضارات لا تنشأ عشوائيًّا، ولا تستمر إلى الأبد، بل تمرُّ بمراحل متتابعة: النشأة، النمو، النضج، الانحدار. وقد تختلف تسميات هذه المراحل وتفاصيلها، لكنَّ الفكرة العامَّة تقوم على أن الحضارة كائن حَي له عُمر مُحدَّد ، وسَيرورة داخلية تَحكمه.

     يرى مالك بن نبي أن الحضارة نتاج تفاعل ثلاثي بين : الإنسان ، والتراب ، والوقت ، في ظِل فكرة دافعة ( الفكرة الدينية غالبًا ). ويؤكد أن المشكلة الأساسيَّة في العالَم الإسلاميِّ لَيست نقص الموارد، بل ” قابليَّة الاستعمار”، أي الاستعداد الداخلي للانحطاط.

     يُقَسِّم بن نبي الدَّورةَ الحضارية إلى ثلاث مراحل رئيسية:

     1_ مرحلة الروح: حيث تكون الفكرة الدينية في أوجها، فتولد طاقة أخلاقية هائلة تدفع المجتمعَ نحو البناء.

     2_ مرحلة العقل: يبدأ فيها التنظيم والعقلانية، وتتوسَّع الحضارة في الإنتاج والإنجاز.

     3_ مرحلة الغريزة: تضعف القِيَم، وتُسيطر المصالح الفردية، فتبدأ الحضارة في الانهيار.

     يُركِّز بن نبي على العامل الداخلي، ويرى أن سقوط الحضارات يبدأ من داخلها، عندما تفقد الفكرةَ المُحرِّكة، ويتحوَّل الإنسان من فاعل إلى مُستهلك.

     أمَّا أوسفالد شبنغلر، فقد قدَّم في كتابه” تدهور الحضارة الغربية” رؤية تشاؤمية حتمية، حيث شبَّه الحضارات بالكائنات العُضوية التي تولد وتنمو ثم تموت.

     يُقَسِّم شبنغلر الحضارة إلى مرحلتَيْن أساسيتَيْن:

     1_ مرحلة الثقافة: وهي مرحلة الإبداع الروحي والفَنِّي والديني، حيث تكون الحضارة حيَّة ومُبدعة.

     2_ مرحلة المدنية: وهي مرحلة الجمود والتقنية والمادية، حيث تفقد الحضارةُ روحَها، وتدخل في طَور الانحلال. ويرى أن الحضارات لا يمكن إنقاذها بعد دخولها مرحلة المدنية، لأنها تخضع لقوانين حتمية لا يمكن تغييرها. كما يؤكد على تعددية الحضارات، ويرفض فكرةَ وجود حضارة إنسانية واحدة مشتركة.

     ورغم الاختلافات ، هناك تقاطعات واضحة بين المفكرَيْن :

     1_ يؤمنان أن الحضارات تمرُّ بمراحل محددة.

     2_ يؤكدان أن الانحطاط يبدأ عندما تفقد الحضارةُ بُعدَها الروحي.

      3_ يرفضان التفسيرَ المادي البَحْت لقيام الحضارات.

      4_ يعتبران أنَّ للأفكار والقِيَم دورًا حاسمًا في البناء والانهيار.

     لكنَّ الاختلافات بينهما عميقة وجوهرية:

     1_ الحتمية مقابل الإرادة: شبنغلر يؤمن بحتمية سقوط الحضارات، بينما يرى بن نبي إمكانية النهوض من جديد إذا توفرت الشروط.

     2_ الدِّين: يحتلُّ الدِّينُ مركزًا أساسيًّا في فكر بن نبي، بينما عند شبنغلر هو عُنصر ضِمن عناصر الثقافة.

     3_ النظرة المستقبلية: رؤية شبنغلر تشاؤمية، أمَّا بن نبي فهي إصلاحية نهضوية.

     4_ المنهج: شبنغلر يعتمد على التشبيه العُضوي والتاريخ المُقارَن، بينما بن نبي يعتمد على تحليل اجتماعي حضاري عملي.

     شبنغلر قدَّم تحذيرًا عميقًا من مصير الحضارة الغربية، لكنَّه وقع في فَخِّ الحتمية التي تُلْغي دورَ الإنسان.أمَّا بن نبي، فقد أعادَ الاعتبارَ للإنسان كفاعل تاريخي، وربطَ بين الأخلاقِ والحضارة، مُقَدِّمًا مشروعًا عمليًّا للنهوض. غير أنَّ بن نبي قد يُؤْخَذ عليه تركيزه الكبير على العامل الداخلي، مع تقليل أثر العوامل الخارجية، كالصراعات الدولية والاستعمار المباشر. في المقابل، يُنْتَقَد شبنغلر لتعميماته الواسعة، ونزعته التشاؤمية المُفرطة.

     وتكمن أهمية المقارنة بين بن نبي وشبنغلر في كَوْنهما شخَّصا أزمة الحضارة من زوايا متعددة. بَينما غرق شبنغلر في حتمية بيولوجية تَرى الحضارةَ ككائن يشيخ ويموت لا مَحَالة، قدَّم بن نبي رؤية تجعل النهضة إرادةً واعية مرتبطة بتغيير مَا بالنَّفْس.

     وفلسفةُ شبنغلر هي نَعْيٌ لروح الغربِ التي استنفدتْ طاقاتها، بَينما فلسفةُ بن نبي هي دَعوة لاستعادة الفعالية الحضارية من خلال صياغة جديدة لعناصر النهضة.

     إنَّ دراسة الدَّورة الحضارية عند بن نبي وشبنغلر تكشف عن رؤيتَيْن للعالَم: رؤية تؤمن بإمكانية التغيير والإصلاح، وأُخرى ترى التاريخَ قَدَرًا لا مَفَرَّ مِنْه. وبين هاتَيْن الرؤيتَيْن، يقف الإنسانُ المعاصر أمام سؤال جوهري: هل نحن صانعو حضارتنا أمْ أسْرَى مَسارها؟. رُبَّما تكون الإجابة في الجمع بين الوعي بقوانين التاريخ، والإيمانِ بقدرة الإنسان على تجاوزها، وهو ما يَجعل من دراسة الحضارة لَيس مُجرَّد تأمُّل في الماضي، وإنما مشروع لصناعة المستقبل.

     والتاريخُ لَيس مَقبرةً للعُظماء كما رآه شبنغلر، بل هو مُختبَر للأفكار التي تمنح الأممَ فرصةَ البعث الجديد إذا ما امتلكت الوَعْيَ الحضاري الكافي. وبذلك، يظلُّ بن نبي أكثر إشراقًا في طرحه، حيث حوَّل التشخيصَ الفلسفي البارد إلى مشروع عملي لإعادة بناء الذات الحضارية.

مع اطلالة الربيع  صدرت المجموعة القصصية للكاتب مؤيد عبد الستار مترجمة الى اللغة  الكوردية

في مدينة السليمانية ، تضمنت القصص التالية :

تسفير      =     كورد  بكَـير

الرجل الذي أصبح قردا = ئه و بياوه ي  بوو  به  مه يموون

حمار الرئيس = كه ره كه ي  سرۆ ك

ترجمها الاديب محمد صالح برزنجي.

وزينت مقالة الشاعر والاديب عبد الستار نور علي خاتمة قصة تسفير والتي عدها رواية قصيرة  لما تضمنته  من خصائص تجعلها ضمن جنس الرواية .

وطرزت تخطيطات الفنان جعفر طاعون المجموعة بالاضافة الى لوحة الغلاف .

حمل الغلاف الاخير معلومات وافية عن المؤلف جاء فيها :

* مؤيد عبد الستار   ولد في مدينة الكوت / محافظة واسط عام 1948

*حاصل على شهادة البكلوريوس اصول الدين / بغداد وماجستير أداب جامعة دلهي  ودكتوراة نقد ادبي من جامعة عليكرة  الاسلامية في الهند عام 1984

* عمل استاذا للادب في جامعات الجزائر وليبيا الاعوام 1984 ولغاية 1990  وله العديد من الاصدارات .

* يقيم حاليا في السويد

اليوم السبت المصادف2026/4/18 اقيم في قاعة  صالون صفحة 9 العائد لمكتب الاعلام والتوعية المركزي للاتحاد الوطني الكردستاني فرع أربيل، مراسيم حفل تعريف كتاب

يمثل عزيز السيد جاسم حالة دالة على تعقيدات المثقف العراقي في النصف الثاني من القرن العشرين، حيث تداخلت القناعات الفكرية مع ضغوط الواقع السياسي، فكانت مسيرته انعكاساً حياً لصراع داخلي بين الإيمان النظري ومتطلبات البقاء في بيئة مضطربة.

تمثل تجربته واحدةً من أكثر التجارب إشكالية في مسار المثقف العراقي، إذ تكشف عن تعقيدات العلاقة بين الفكر والسلطة في سياق سياسي شديد الاضطراب. في بداياته، انفتح عزيز السيد جاسم على الماركسية بوصفها أفقاً نقدياً يفسر الواقع الاجتماعي ويطمح إلى تغييره. وقد انعكس هذا التوجّه على كتاباته التي سعت إلى تحليل البنى الثقافية والسياسية من منظور يربط بين الفكر والعدالة الاجتماعية. كانت الماركسية بالنسبة له أداة لفهم العالم، وموقفاً فكرياً يتجاوز حدود الانتماء الحزبي الضيق.

غير أن التحولات السياسية القاسية، وما رافقها من تضييق على التيارات اليسارية، دفعت به إلى إعادة التموضع، فاقترب من خطاب السلطة وانخرط في فضاء حزب البعث. لكن هذا الانتقال لم يكن تعبيراً عن استقرار فكري بقدر ما كان محاولة للتكيف مع واقع لا يترك للمثقف خيارات آمنة.

ومع ذلك، ظل هذا التكيف هشاً. فقد شكل صدور كتابه (علي سلطة الحق) لحظة مفصلية في مسيرته، إذ قدّم فيه طرحاً فكرياً يتقاطع مع حساسية السلطة تجاه الرموز الدينية والتاريخية، في وقت كانت فيه الدولة شديدة الحذر من أي خطاب قد يفهم خارج إطارها الأيديولوجي. هذا العمل، إلى جانب تاريخه الفكري المتقلب، جعله عرضة للشك وعدم الثقة.

في ظل هذه الأجواء، لم يعد قربه من السلطة كافياً لحمايته، فانتهت مسيرته بشكل مأساوي حين تعرض للتغييب في سجون الدولة، في مصير يعكس طبيعة الأنظمة الشمولية التي قد تنقلب حتى على من اقترب منها، حين تتبدل حساباتها.

إن سيرة عزيز السيد جاسم لا تختزل في تحوّلاته الفكرية فحسب، بل تكشف عن مأزق المثقف حين يجد نفسه محاصراً بين قناعاته وضغوط الواقع. وهي تذكير قاس بأن الكلمة، في بعض الأزمنة، قد تتحول من أداة تعبير إلى سبب للمساءلة، بل وللفناء.

بهذا المعنى، لا تقرأ سيرة عزيز السيد جاسم بوصفها مساراً فردياً فحسب، بل بوصفها مرآةً لمرحلة كاملة من تاريخ العراق، حيث كان الفكر محاصراً، وكان المثقف يدفع ثمن موقعه بين السلطة والحقيقة.

تشكل الجاليات الكوردية المنتشرة في مختلف أنحاء العالم إحدى أبرز الظواهر الاجتماعية والسياسية المرتبطة بتاريخ الشعب الكوردي الحديث، حيث لم تكن الهجرة خياراً طوعياً في كثير من الأحيان، بل نتيجة لتقلبات سياسية وصراعات إقليمية دفعت بمئات الآلاف إلى البحث عن فضاءات أكثر استقراراً.

ومع مرور الوقت، تحولت هذه الجاليات من مجرد تجمعات مهاجرة إلى فاعلين مؤثرين في المجتمعات المضيفة، خصوصاً في المجالين السياسي والمدني. في هذا السياق، يمكن النظر إلى الجالية الكوردية بوصفها امتداداً عابراً للحدود، يمتلك وعياً سياسياً متنامياً، وقدرة على إعادة تنظيم نفسه ضمن أطر قانونية ومؤسساتية في الدول التي يقيم فيها. فقد ساهمت البيئة الديمقراطية في عدد من الدول الأوروبية، مثل ألمانيا والسويد، في إتاحة المجال أمام الكورد للمشاركة في الحياة السياسية، سواء عبر الأحزاب أو منظمات المجتمع المدني أو حتى عبر التمثيل البرلماني. وقد برزت شخصيات كوردية في هذا الإطار، استطاعت أن تنقل صوت الجالية إلى مراكز صنع القرار. ورغم أن بعض هذه الشخصيات تنشط في بلدانها الأصلية، إلا أن تأثيرها امتد إلى الجاليات الكوردية في الخارج، حيث تشكل مصدر إلهام لنشاط سياسي عابر للحدود.

إن أحد أبرز أوجه هذا التأثير يتمثل في ما يمكن تسميته بـ”اللوبي الكوردي”، وهو شبكة غير رسمية من النشطاء والمثقفين والسياسيين الذين يعملون على التعريف بالقضية الكوردية في المحافل الدولية. وقد نجح هذا اللوبي في تسليط الضوء على قضايا مهمة، مثل حقوق الإنسان، والاعتراف بالهوية الكوردية، والدفاع عن حقوق الأقليات. كما ساهم في بناء علاقات مع مؤسسات دولية ومنظمات حقوقية، مما عزز من حضور القضية الكوردية على الساحة العالمية. من جهة أخرى، تلعب منظمات المجتمع المدني الكوردية في المهجر دوراً محورياً في تنظيم العمل الجماعي، حيث تعمل على إقامة الفعاليات الثقافية والسياسية، وتنظيم حملات التوعية، وتقديم الدعم للاجئين الجدد. كما تسهم هذه المنظمات في بناء جسور التواصل بين الجالية والمجتمع المضيف، مما يعزز من فرص الاندماج الإيجابي دون فقدان الهوية الثقافية.

ومع ذلك، لا تخلو تجربة الجاليات الكوردية من التحديات. فالتنوع الداخلي للجالية، من حيث الانتماءات السياسية والخلفيات الجغرافية، قد يؤدي أحياناً إلى تباين في الرؤى والأولويات. كما أن الضغوط السياسية التي تمارسها بعض الدول الإقليمية قد تمتد إلى الخارج، مما يضع النشطاء الكورد أمام تحديات إضافية تتعلق بحرية التعبير والعمل السياسي. إلى جانب ذلك، يبرز تحدي الاندماج كأحد القضايا الأساسية، حيث يسعى الكورد في المهجر إلى تحقيق توازن دقيق بين الحفاظ على هويتهم الثقافية والانخراط في المجتمع الجديد.

وقد نجح الكثيرون في هذا المسار، حيث أصبحوا جزءاً فاعلاً من النسيج الاجتماعي والسياسي في الدول المضيفة، دون أن يتخلوا عن ارتباطهم بقضيتهم الأصلية. وفي هذا الإطار، يمكن القول إن الجالية الكوردية قد انتقلت من موقع “المتلقي” إلى موقع “الفاعل”، حيث لم تعد مجرد موضوع للسياسات، بل أصبحت شريكاً في صياغتها. وهذا التحول يعكس نضجاً سياسياً واجتماعياً، وقدرة على استثمار الفرص المتاحة في البيئات الديمقراطية.

في الختام، تمثل الجالية الكوردية في العالم نموذجاً حياً لكيفية تحول الهجرة من حالة اضطرار إلى مصدر قوة وتأثير. فهي لم تكتفِ بالحفاظ على هويتها، بل نجحت في نقل قضاياها إلى مستوى عالمي، مستفيدة من أدوات العصر، ومنفتحة على تجارب الآخرين. وبين تحديات الاندماج وفرص التأثير، تواصل هذه الجالية كتابة فصل جديد من تاريخها… فصل لا يُكتب فقط في الوطن، بل في كل مكان يصل إليه صوت الكورد وللحديث بقية .

هبط الخريف كقناعٍ مخادع، يكسو العالم بألوانه الصفراء، فيما يسرّب الموت إلى الأوراق. ذبلت الأشجار، وتراكم الضباب فوق المدينة، وكأن الطبيعة فقدت بهجتها وارتدت ثوبًا من الحزن.

عاد إلى شقته الصغيرة، التي عاش فيها عشر سنوات، بين أثاث قديم وضوء باهت يتسلل من النافذة. لم يشعل المصباح، واكتفى بالنور الخافت القادم من الشارع. كان يشعر أن المكان كهف مهجور، وأنه يعيش عزلة لا تنتهي. جلس على كرسيه الهزاز، يراقب الشارع بعينين غائرتين، مثقلتين بالذكريات والخيبات.

في الليل، رأى حلمًا مرعبًا: مارد طويل يحمل سيفًا، يقطع الأشجار بلا رحمة، حتى تحولت الحديقة إلى بحر من الدماء. وحدها شجرة البلوط بقيت صامدة، فانتفض ليحميها، قبل أن يستيقظ مذعورًا، غارقًا في العرق.

مع الفجر، خرج إلى الشارع تحت مطر خفيف، متجهًا إلى الحديقة. كان يسير بخطى ثقيلة، كأن الأرض تمسك بقدميه. جلس أمام شجرة البلوط، يراقب أوراقها القليلة المتبقية، بعضها يوشك على السقوط.

حين هوت ورقة أخيرة ببطء، شعر أن الحياة كلها تختزل في تلك اللحظة: دورة لا مفر منها، بين الميلاد والفناء. قال لنفسه:

ــ نحن نعيش مراحل متتابعة، نطلب المزيد دائمًا، ثم نفقد كل شيء في النهاية. هذه الورقة الراحلة أصدق من كل الكلمات، فهي رمز لحياة قصيرة، جميلة، لكنها زائلة.

ظل يحدق في الشجرة، والطيور تحوم حولها، كأنها تغني لحنًا حزينًا. ومع سقوط الورقة الأخيرة، أدرك أن الرحيل قدر محتوم، وأن الذكريات لا تبقى إلا في صندوق النسيان.

تمّ طبع كتاب (سنجار حكايا الموت في زمن داعش) المكون من 500 صفحة من القطع الكبير.. وهو الكتاب الأول.. ضمن سلسلة كتب تحمل عنوان منظومة الاجرام الإسلامية..  ووصلت يوم أمس 13 نيسان 2026 نسخ منه لعدة دول اوربية..

وسيكون الكتاب الثاني المعد للطبع.. وهو في مرحلة التصميم والإخراج الان.. بعنوان (أطباء داعش) جاهزاً للتوزيع والقراءة مع نهاية حزيران 2026.. إن لم نواجه صعوبات في الطبع..

علما ان كتاب (سنجار حكايا الموت في زمن داعش) منع من المرور من السيطرات.. مما حال دون وصوله للمكتبات.. بحجة عدم وجود موافقة امنية لتوزيعه في العراق.. بالرغم من الحصول على الموافقة الرسمية لطبعه وفقاً للإجراءات المتبعة..

لذلك تم شحن غالبية النسخ من المطبوع الى اوربا.. رغم التكاليف الباهظة للشحن.. وسيوزع عبر العلاقات الشخصية في العراق وأوربا بسعر مناسب لا يتعدى تكاليف الطبع والشحن..

ولمن يرغب في الاطلاع على محتوى الكتاب.. هذه هي اهم العناوين الواردة في الفهرست.. مع الاهداء..

 إهداء

الى الذكرى العاشرة للجحيم.. الذي ما زال يتشبث بسنجار.. ويدور باحثاً عن طيفِ طفلةٍ ليغتصبها.. وفقاً لما نسب لشرعِ الله..

الى المؤمنين.. بأن آلهتهم قد سوغتْ لهم ارتكاب الفواحش.. أقول:

 ـ لتسقط كل الآلهة.. من أجل أن يحيا الانسان..

وللإله المذعور.. أتوجه بالتساؤل.. ليس للاستجواب.. بلْ للمحاكمة..

ـ لماذا لم توقف زحف الدواعش الأشرار.. وتنقذ مريديك وأتباعك المسالمين؟ 

ـ لماذا لجأت للانزواء والتخفي؟ وتركت من يتبعك لقمة سائغة للدواعش المتوحشين؟

ـ لماذا تخليت.. في زمن المحنة.. عن اتباعك.. وتركت اوغاد الدين يعبثون بسنجار ويفتكون بالشر والعباد؟

ـ ما ذنب الأطفال؟

ـ ماهي جريمة النساء الإيزيديات؟

ـ لماذا تتخاذل امام الشر؟ وتفرُّ هارباً لتؤكد عدم وجودك!

اليس من حقنا ان نتساءل؟

ـ أين الله؟

ولك تحديداً نقول:

ـ أين أنت؟

أيها الرب! المتواري عن الأنظار

المحتويات

إهداء8

القسم الأول

المقدمة10

سنجار التاريخ والجغرافية والمجتمع16

ماذا جرى في سنجار؟!

سنجار.. المزيدُ من ألغازِ التماهي مع الدواعش33

طلاسم النار في جبل سنجار!

زمن الدواعش

القسم الثاني53

حكاية زيدان في زمن الفرمان

حكاية نجلاء مع السفهاء

شهادة قاسم وروايته لأحداث ما قبل الكارثة

حوار مع طبيبتين من بحزاني

حوار وشهادة الدكتورة انتصار سالم حسن (انتصار بتي)

حوار وشهادة الدكتورة سندس خدر سعيد

القسم الثالث

أينَ الله يَا نادية ؟!

بول البعير في مسارح التحرير!203

نفاق السياسة في الحرب على دولة الخلافة..212

رقصة الانتظار لتحرير سنجار

تحرير سنجار لا يَلغي مَسْؤولية مَنْ سَاهمَ بسقوطها!

بحزاني لَنْ تخشعْ وجبل  سنجار لنْ يركعْ..

الاستعباد الديني وجرائم داعش الإسلامية..

مسالك الإجرام في فقه الإسلام!

الحمامة نادية رسالة للسلام في عالم متوحش..

نحو حل انساني لمشكلة الأطفال الأبرياء

القسم الرابع

الهائم.. 74 حكايا لـ مراد في زمن السبي والاستعباد!

كتاب يستكمل مهمة الدواعش الفاشلة في سنجار

عزف المرشاوي بالحروف في تقاسيم الوجع

روايات عن جرائم داعش في سنجار

من جديد.. أين الله يا نادية؟

نص رسالة عامر بدر حسون304

داعش وجدر الدولمة306

كتاب عن الفرمانات الإسلامية ضد الأيزيديين310

القسم الخامس316

الوهم الإسلامي كتاب يقدم الدين ويختصر التاريخ بلا رتوش317

من أجل تحرير المسلمين وانقاذهم من أوهام الدين..322

داعش لا تمثل الإسلام!329

تجريم التكفير.. تحدي لا بدّ من مواجهته!

تجريم التكفير ثانية..

الإيزيديون.. تحديات المواطنة والمحيط وآفاق المستقبل..

مداخلة في مؤتمر حقوق الانسان ـ برلين

توثيق جينوسايد سنجار وسهل نينوى ضرورة ملحة

تعريف موجز بالديانة الايزيدية والإيزيديين

القسم السادس

تصورات أولية لمستقبل سنجار وسهل نينوى..

برزخ أم مزبلة للتاريخ؟!

رسالة مفتوحة الى الله393

الحرب تبدأ بأغنية وتنتهي بمهزلة!!

لا لدينٍ يُبيحُ اختطاف الأطفال..403

دين… ودجل… وإرهاب409

اسئلة الإرهاب416

تجمع جماهيري كبير في هامبورغ423

نداء استغاثة الى الضمير الإنساني ضد الابادة الجماعية للإيزيديين427

بيان صحفي431

رجال الآسايشْ في دهوك يواجهون “خطر” النازحين السنجاريين434

نص النداء الإنساني439

القسم السابع الصور والوثائق

الصورة والزمن

القسم الثامن

الخاتمة وتداعيات المشهد الدامية

الكاتب في سطور..

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

صباح كنجي

14 نيسان 2026

“غَيرُ مُفاجئ ولكن مُفْرح جدًّا هذا الخبر… فاحْتلالك لقِممٍ جَديدةٍ أَصْبحَ شيئًا عاديًّا غيرَ مُفاجِـئ”،

هذا ما كتبتُه وأرْسلتُهُ للشَّاعر والأديب وهيب نديم وهبه عندما سمعتُ خبرَ فوزِ قصَّته الورقيَّة للأطفال بالجائزةِ العالميَّة، جائزة “مؤسّسةِ ودارِ نعمان للثّقافةِ بالمجان – لبنان.”، تُضاف إلى جوائزَ سابقةٍ كثيرةٍ.

أما بالنِّسبة لهذه المجموعة الشعرية الّذي بين أيادينا، فقد خرجت عروسًا للعالم، بماء العطر ورائحة الورد والخيال، لتُخاطب القارئ بالإسبانية.

لقد تردَّدت كثيرًا قبلَ أن أكتبَ مقدّمةً لهذه الباقةِ الجميلةِ منَ القصائدِ المميَّزةِ، خِشيَةَ ألَّا أنجحَ في سبرِ أغْوارِها العميقةِ وتحسُّبًا من ألّا أعطيَ الشَّاعر حقَّهُ منَ التَّقريضِ والتَّحليلِ والمديح.

هذه المجموعة الشِّعريَّة للشَّاعر وهيب نديم وهبه عبارةٌ عنْ تجلِّيات روحانيَّة فلسفيَّة رومانسيَّة، تستمدُّ إيحاءاتها منَ المشاعر الصَّادقةِ والأحاسيسِ المرهفةِ الفيّاضةِ الَّتي تستحضرُ روحَ وعَبقَ التَّاريخِ والدِّياناتِ المختلفةِ في إيحاءاتها ودلالاتها بتوجُّه إنسانيٍّ شاملٍ يدعو إلى المحبَّة والتَّسامح والابتعاد عن العنف، نظنّها في البداية شعرًا غزليًّا عاطفيًّا جَريئًا، ولكن مع تَعمُّقِنا وتقدّمنا في القراءةِ نلمحُ دلالاتٍ صوفيَّةً وحبًّا إلهيًّا، مثلا يقول:

“كَانَتْ عَرُوسُ الْيَقِينِ قَدِ انْــعَطَفَتْ مِنْ جَهَالَةٍ إِلَى عَلْيَاءِ الْعَقل (الْإِيمَانِ) فَاعْتَنَقَتْ مَحَبَّةَ اللهِ..”

ولكنَّ حبَّه الصُّوفيَّ من نوعٍ آخر، نوعٍ متفرِّدٍ بأسلوبِهِ وتعابيرِهِ، نوعٍ فيه عناصرُ تَنبعُ من تجلِّياتٍ روحيَّةٍ خلَّاقةٍ تلامسُ الرُّوحَ، وتسمو إلى مقاماتٍ عاليةٍ منَ الإحساسِ الصَّافي والتَّفكير العميق لِتَصلَ إلى مراتبِ الفَلسفَةِ ومعارجِ الفيضِ والإلهامِ، لتجدَ نفسَكَ تتحرَّر من الماديَّةِ وتلامسَ عناصرَ الكون بترتيبٍ مدهش، بعيدًا عن الظَّواهرِ الماديّة المعروفةِ لدينا، والمنطقيَّة وِفْقَ تفكيرِنا، الشَّاعرُ يلجأ إلى اللَّه ليحوِّلَ السَّلبَ إلى إيجابٍ، والظُّلمةَ إلى نورٍ:

“أَعُدُّ أَصَابِعِـي… خُطُوَاتِي…

سُقُوطِي…

لِلْمَرَّةِ الْأَلْفِ تَأَخَذُنِي الْهَاوِيَةُ

وَالظَّلَامُ…

أَمُدُّ يَدِي لِلشُّرُوقِ هُنَاكَ…

هُنَاكَ نُورُ اللَّهِ يُــنِيرُ الْقَلْبَ…

يُــنِيرُ الدَّرْبَ…”

كما يَقولُ:

“وَأَنَا أَعْدُو وَرَاءَكَ يَا خَالِقِي إِلَى السَّمَاءِ…

أَدْخِلْنِي هٰذَا الْفَلَكَ الْمُضَاءَ…

الْقَنَادِيلَ الْمُعَلَّقَةَ…

صَفَاءَ الرِّيحِ، هُدُوءَ الْحَــرَكَةِ، بَهَاءَ جَمَالِ

الرَّوْعَةِ، فِي تَــنَـفُّسِ الْمَكَانِ…

أَدْخَلَنِي فِنَاءَ جَنَّتِكَ بِعِشْقِي السَّرْمَدِيِّ”.

هذا هو الإبداعُ المنبثقُ عن موهبةٍ حقيقيَّةٍ أثبتَتْ وجودَها وتطوُّرَها وتجدُّدها منْ كتابٍ إلى آخرَ.

في القصائدِ يوظِّفُ الشَّاعرُ دلالاتٍ جُغرافيَّةٍ وأسماءٍ لشخْصيَّات دينيَّةٍ منْ مختلفِ الأديان، يجمعُها في بوتقةٍ إنسانيَّة شاملةٍ ليُعَمِّقَ المعنى وليكـثِّفَ الصُّورة ويعطيها أبعادًا ساميَةً.. كذلك نجدُ في القصائد أسماءَ مناطقَ عَديدةٍ منَ البلاد مثل النَّاصرة، القدس وعكّا، شواطئ حيفا وبيَّارات يافا – خاصَّة القدس والكرمل – ليُعبِّـرَ عن حبِّهِ لبلادِه، وانْدِماجهِ بها أو انْدماجها به. كما أنَّه يوظّف أسماء شخصيَّات تاريخيَّة فَلسفيَّة مشهورة لإضافةِ عمقٍ روحيٍّ فكريٍّ، فنقابلُ إدريسَ وهرمسَ، النَّبيَّ محمدًا، سيزيفَ، فاطمة، مُحْيِــي الدِّينِ بْنُ عَرَبِيّ والمعزّ، ويدمجُ المعالم الإسلاميَّة مع المعالمِ المسيحيَّةِ ليقرر أن الجميع سواسية:

“وَكَانَ الْبَابُ الشَّاهِدَ الْوَحِيدَ

أَنَّــهَا إِنْسَانٌ وَأَنَّـهُ إِنْسَانْ”

وليصرُخَ بصمتِ يعبر عن الأُخوَّة بين الأديان، وليوحي برسالة التسامح والسَّلام:

“الْـقُدْسُ فِي خَيَالِ الْغَيْمِ لَوْحَةُ مَاءٍ

مَرْسُومَةٌ بِرِيشَةِ مُبْدِع الْكَائِنَاتِ

تَشْهَدُ الْأَقْصَى فِي لَـيْـلَةِ الْإِسْرَاءِ يَــرْنُو

إلى قِــيَامَةِ كَنِيسَةٍ..”

كما يقول:

“تُــبْصِرُ الْأَقْصَى وَقُــبَّةً وَصَخْرَةً تُسَـبِّحُ

الرَّحمَنَ

وَكَنِيسَةً تَشْهَدُ الْقِيَامَةَ…”

من جِهةٍ أخرى، يبدو أنَّ ما يعانيه الشَّاعرُ في حاسَّةِ البصرِ قوَّى وعزَّزَ بصيرتَهُ ممَّا أثَّر على انتاجه إيجابيًّا، فكرًا عَميقًا، وانْزياحاتٍ مبْتَكرة، وقد لاحظْتُ أنَّه يكثرُ من ذكرِ العينينِ، الألوان، البصرِ والبصيرةِ فيقول:

“كَيْ تُــؤْنِسَ عَتْمَتِي”، فهنا يُؤَنْسنُ العتمةَ وكأنَّها كائنٌ حي يحتاج إلى الأُنسِ والألفة.

أو:

“وَلَا تَـأْخُذْ شَاشَةَ الضَّوْءِ مِنْ أَمَامِي”.

“ريشة الْخَالِقِ رَسَـمَتِ الطَّبِيعَةَ بِالأَلْوَانْ”. هنا يجعلُ الطبيعةَ لوحةً رَسمها اللَّهُ بريشتِهِ.

الشاعر وهيب يكتبُ بأسلوبٍ خاصٍّ به، مُستعمِلًا كِناياتٍ وَاسْتعاراتٍ منوَّعة يكثر من ذِكرِ اللَّه وتوظيفِ دلالاتٍ روحانيَّةٍ مختلفة؛ اللَّه، الخالق، السَّماء، الملائكة، التسبيح، الابتهالات، العبادة، المحراب، الإنسان، المحبة، وغيرها مِمَّا يُعطي شعرَهُ نكهةً خاصَّةً، تتراوح بين العشق والعبادة، كما أنَّه يرتقي بأفكارِهِ ليحاورَ أساطينَ التَّاريخ والفلسفةِ بحوارٍ غير مباشرٍ حيثُ يدمجُهُم في عباراتِهِ الشِّعريَّةِ مُستعينًا بإيقاعاتٍ داخليَّةٍ يُسْكبها ويُخَصِّبُها بجناسٍ لطيفٍ وتكرارِ بعضِ الكلماتِ أوِ الحروفِ.

” لَا… لَا… لَا… أَرَاهُ”

وأيضًا:

فَكَــيْفَ لَا…

كَـيْفَ لَا… لَا… لَا يَــنْـهَمِرُ مَاءُ رُوحِكِ

وأيضًا:

“كَمْ أَنْتَ مَجْنُونٌ بِالْأَصَابِــعِ

بِالْأَصَابِــعِ نَكْتُبُ،

بِالْأَصَابِــعِ تَحْضُنُ وَجْهِي،

بِالْأَصَابِــعِ تُـغَنِّي رَاقِصَةٌ إِسْبانيّةٌ…

بِالْأَصَابِعِ يَحْكِي الْمَحْرُومُ مِنَ”.

وأيضًا:

“وَتَطِيرِينَ…

تَغِيبِينَ…

تَغِيبِينَ… تَغِيبِينَ

تَغِيبِينَ…”.

قارئُ هذه القصائدِ يجبُ أنْ يتمعَّن في معانيها ومضمونِها جيِّدًا وربَّما يحتاجُ إلى قراءةٍ ثانيةٍ وثالثةٍ كي يقفَ على مغزى القَصيدةِ ويدركَ ما قصدَ الشَّاعرُ فيها.

لغةٌ شعريَّةٌ راقيةٌ تطالِعُها في كلِّ جملةٍ وَصورةٍ مُدهشةٍ تحلِّقُ بالخيالِ ليسبحَ في فضاءاتٍ ساحرة.

إجمالًا، كتابٌ رائع على مستوًى عالٍ بالمضمونِ والأسلوب والإخراج، التَّصميم والطِّباعة.

لا أريدُ أن أطيل على القارئ، إنما أرت إضاءة بعض الزوايا فحسب إذ يحتاج هذا الكتاب إلى دراسة خاصة ومسهبة لاكتشاف كنوزه الشِّعرية، الإبداعية، الفكرية البلاغية والبيانية.

سعدتُ في رحلتي القصيرة مع هذه التُّحفة الشِّعريَّةِ الرَّائعة للشَّاعر الصَّديق وهيب نديم وهبه، وليسَ صُدفَةً تُترجمُ أعمالُهُ إلى لغاتِ العَالم، وتفوز بالجوائز القيِّمة المختلفة.

ألف مبارك وإلى المزيد من الإنتاج الأدبيِّ الرَّاقي.

إشارة:

• هذه المقدمة لديوان “خيال الورد” صدر بالعربية – آخر يوم في سنة 2025-وصدر بالإسبانية – 2024 – المترجمة العالمية- تغريد بو مرعي. وترجمات أخرى.

2-  فهيم أبو ركن من سكّان بلدة عسفيا، حاصل على الشّهادة الجامعيّة (B.A) من جامعة حيفا.

*  تعلّم اللغة العربية، الصّحافة والاتّصالات.

*  عضو الأمانة العامة للاتحاد العام للكتاب الفلسطينيين الكرمل 48.

*  فاز بالجائزة الأولى للمجلس الشّعبيّ للآداب والفنون مع بيت الكرمة لكتابة المسرحيّة سنة، 1987م، عن مسرحيّة (إبراهيم بن أدهم).

*  حاز على جائزة التّفرغ من وزارة الثّقافة سنة 2010 م.

*  حاز على جائزة الكليّة الأكاديميّة العربيّة في حيفا سنة 2015 م.

*  حاز على وسام “بول هاريس” من نادي روتاري.

*  مؤسسة بورسيبا الدولية منحته شهادة دكتوراة فخرية سنة 2021.

*  مُنح عام (2022) وسام الاستحقاق والرّيادة من مؤسّسة المراكز الجماهيريّة العربيّة “مستوى”.

صاحب الامتياز والمحرر المسؤول في جريدة الحديث الورقية الأسبوعية.

*  أصدر 12 كتابًا، منها؛ قصص، خواطر، رواية، مسرحيّة، ودراسة تحليليّة، ودواوين شعريّة شملت؛ شعرًا عموديًّا، حرًّا وشعر التّفعيلة.

     الكرامة الإنسانية شُعورٌ عميق بالقيمة الذاتية، والحقِّ في الحُريةِ والاعتراف، وهي النبراس الذي يستشرفه الأدبُ في أبهى صُوَره. في هذ الصدد، يُمثِّل كُلٌّ مِن الشاعر الأردني مصطفى وهبي التل/ عرار ( 1899 _ 1949 )، والشاعر الأمريكي والت ويتمان ( 1819 _ 1892 ) نماذج فريدة تتقاطع فيها الرؤى الإنسانية مع الشعور بالحرية الفردية والاجتماعية، لِيُقَدِّما صُورةً متكاملة عن الإنسان الذي يرفض التنازلَ عن ذاته، مهما كانت الظروف.

     مصطفى وهبي التل ( عرار ) المعروف بشاعر الأردن، ابن البيئة العربية المُشْبعة بالتحولات الاجتماعية والسياسية في أوائل القرن العشرين، جسَّد في أشعاره نزعة الدفاع عن الكرامة الإنسانية الوطنية والفردية معًا. وقد عانى التل من القيود السياسية والاجتماعية في زمن كان فيه الاستعمار والتسلُّط يطغيان على حياة الإنسان العربي، لكنَّه ظلَّ صامدًا في موقفه الأخلاقي، مُدافعًا عن حق الإنسان في الحرية والعدالة.

     في أشعاره، نجد لغةً عاطفية شديدة القوة، تُعبِّر عن الكرامة كحق أصيل لا يمكن التفريط به، وتكشف عن إحساس عميق بالمسؤولية تجاه الإنسانِ والمجتمع معًا. فهو لَم يكتفِ بالتعبير عن الألم والمُعاناة، بل دعا إلى العمل والتمرُّد على الظُّلْم من أجل استعادة الكرامة الإنسانية.

     على الجانب الآخَر، نجد والت ويتمان، شاعر الولايات المتحدة الأمريكية في القرن التاسع عشر، الذي جسَّد في أعماله رؤيةً متفردة للكرامة الإنسانية من منظور فرداني شامل. وهو يعتبر الإنسان كائنًا قائمًا بذاته، ومُبدعًا، وفخورًا بجسده وروحه، ومُتَّصِلًا بالعالَم الطبيعي والكَون كَكُل.

     لَم تكن كرامته مقتصرة على حقوقه القانونية أو السياسية، بل شملتْ أبعادًا رُوحانيَّة وشخصية، حيث يُمثِّل التعبيرُ عن الذات والاعترافُ بالآخرين مُكوِّنات أساسيَّة لهذه الكرامة.وقد احتفلَ ويتمان بتنوُّع الإنسان وفرادته، مؤكِّدًا أنَّ كُلَّ فرد يمتلك قيمة متأصِّلة، بغضِّ النظر عن أصله، أو مكانته الاجتماعية.

     رغم اختلاف السياقَيْن التاريخي والثقافي بين الشاعرَيْن، إلا أنَّ هناك تلاقيًا عميقًا في رؤيتهما للكرامة الإنسانية. التل _في مجاله العربي_ ربطَ الكرامةَ بالحرية والمُقاومة والعدالة الاجتماعية، مُعتبرًا أنَّ استعادة الكرامة تتطلَّب وعيًا جَماعيًّا وعملًا مشتركًا. أمَّا ويتمان، فقدْ أكَّد على الكرامة الفردية، والحقِّ في الاعتراف بالذات، وارتباطِ الكرامة بالحُب الشامل للإنسانية والطبيعة.

     والتل يرى الكرامة في إطار جَماعي يتفاعل معَ المُحيط، بَينما يَرى ويتمان الكرامةَ في إطار الفرد الذي يكتشف ذاته، ويحتفل بها. ومعَ ذلك، كِلاهما اتَّفَقَ على أنَّ الكرامة لَيست مُجرَّد شعور سطحي أوْ حالة اجتماعية، بل هي قوة داخلية تمنح الإنسانَ القُدرةَ على الوقوف بثقة في مُواجهة الظُّلم والقيود، على اختلافِ طبيعتها.

     لغةُ الشِّعْر عند الشاعرَيْن تلعب دورًا مِحوريًّا في نقل هذه الكرامة. في شِعر التل، نجد استخدامًا مُؤثِّرًا للصور الشعرية التي تَجمع بين الحزن والأمل، والانكسارِ والمُقاومة، والألمِ الشخصي والمُعاناةِ الجَمَاعِيَّة.

     أمَّا ويتمان، فتتجلى الكرامة في تراكيب شِعرية مفتوحة، وحُرَّة، تنساب مِثل النهر، وتُعبِّر عن الامتداد والاتِّساع، واحتفاءِ الذات بكلِّ أبعادها الجسدية والروحية.

     اللغةُ عِند كُلٍّ مِنهما لَيست مُجرَّد وسيلة للتعبير، بل هي فِعل مُقاوَمة، وفِعل تأكيد للإنسانية، فهي تَرفع من قيمة الفرد، وتؤكِّد على الحق في الاعتراف به ككائن كامل ومستقل.

     إنَّ الكرامة الإنسانية في شِعر التل وويتمان تُمثِّل رحلة متصلة بين الفرد والجماعة، والذاتِ والمُجتمع، والحُرِّيةِ الشخصية والعدالةِ الاجتماعية. التل يَمنح الكرامة بُعدًا مُقاومًا ووطنيًّا، ويحتفي بها كحق مُكتسَب يجب الدفاع عنه، أمَّا ويتمان فيمنحها بُعدًا رُوحيًّا وفرديًّا، ويؤكِّد على قيمتها الكامنة في التقدير الذاتي، والاحتفاءِ بالإنسانية الجامعة. وبهذا، يُصبح الأدبُ جسرًا يربط بين هذه الرؤى، ويؤكِّد على أنَّ الكرامة الإنسانية لَيست مفهومًا نظريًّا فَحَسْب، بل هي أيضًا فِعل حياة، وطاقة إبداع، ورسالة مستمرة لكلِّ مَن يَسعى إلى أنْ يكون إنسانًا حُرًّا وكاملًا.

     والرحلةُ بَين عالمَي مُصطفى وهبي التل ( عرار ) ووالت ويتمان، تُوضِّح أنَّ الكرامة الإنسانية لَيست قيمةً نظريةً تجريدية، أو شُعورًا عابرًا، بل هي نبض الحياة ذاته. إنَّها قوة تقف في وجه الظُّلْم، وحُريةٌ تتجسَّد في الفِكر والفِعل، واعترافٌ بالذاتِ والآخَر.

     أهمُّ نقاط التقاطع بين الشاعرَيْن:

     1_ وَحدة الوجع الإنساني: كلاهما رأى أنَّ جُرح الكرامة عند الفرد هُو جُرح للإنسانية جَمعاء.

     2 _ اللغة المُتمردة: استخدما لُغة قريبة من الناس( العاميَّة المَحكية) عِند التل، والسطر الشِّعري الحُر عِند ويتمان) لكسرِ الحواجزِ السُّلطوية.

     3_ الانحياز للمُهمَّشين والفقراء: كِلاهما كان صوتَ مَنْ لا صَوت لهم. التل عاش مع النَّوَرِ ( الغَجَر )، وجعلهم رمزًا للحُريةِ والانعتاقِ من قيود المُجتمع والسياسة. وويتمان احتفى بالعامل البسيطِ، والمُزارع، والمُهمَّشين في المجتمع الأمريكي، مُعتبرًا أنَّ كُلَّ فرد هو لبنة أساسيَّة في بناء الأُمَّة.

لم تكن سيرة الدكتور نوري جعفر مجرد مسار أكاديمي أو حضور عابر في فضاءات الفكر، بل كانت تجربة إنسانية وفكرية متكاملة، تجسد معنى العطاء الأصيل، وتفتح أمام الباحثين آفاقاً رحبة للتأمل والدراسة. فقد مثل هذا المفكر نموذجاً نادراً للعقل الموسوعي، الذي جمع بين التربية وعلم النفس، وبين الفلسفة والسياسة، فضلاً عن انشغاله العميق بقضايا الدين والأدب، ليقدم مشروعاً فكرياً يتجاوز حدود التخصص الضيق نحو أفق إنساني شامل.

لقد شغل جعفر موقعاً متقدماً في الحراك الثقافي العراقي والعربي، ولم تقتصر جهوده على الإطار المحلي، بل امتدت إلى المحافل الدولية، حيث مثل العراق في مؤتمرات علمية تناولت قضايا الإبداع والابتكار ورعاية الموهوبين. وكانت كتاباته موزعة بوعي بين التراث والمعاصرة، وبين أسئلة الهوية ومتطلبات التقدم العلمي والتكنولوجي، في محاولة لخلق توازن دقيق بين الأصالة والتحديث.

وفي قلب هذا المشروع، تبرز رؤيته التربوية بوصفها جوهر تفكيره؛ إذ كان يؤمن بأن بناء الإنسان لا يتحقق إلا بفهم طبيعته المركبة، حيث تتداخل الأبعاد العقلية والنفسية والاجتماعية والجسدية في تشكيل الشخصية الإنسانية. ومن هنا، دعا إلى صياغة مناهج تعليمية تنسجم مع طبيعة المتعلم، وتحرره من قيود التلقين، لتجعله شريكاً فاعلاً في إنتاج المعرفة، لا مجرد متلق سلبي لها.

لقد كان جعفر من أوائل الداعين إلى إعادة النظر الجذرية في بنية النظام التعليمي، سواء في محتوى المناهج أو في طرائق التدريس. فقد رأى أن التعليم الحقيقي لا يقوم على الحفظ الآلي، بل على تنمية التفكير النقدي، وتشجيع روح المبادرة، وتحويل الصف الدراسي إلى فضاء حي للاكتشاف والتجريب. كما أولى أهمية خاصة لمادة الرياضيات، بوصفها ميداناً خصباً لاكتشاف المواهب وتنمية القدرات الذهنية عبر الخبرة الحسية والبصرية.

ولم تغب عن رؤيته العلاقة العضوية بين التعليم ومجمل التحولات الاجتماعية والاقتصادية؛ إذ أكد على ضرورة ربط السياسات التربوية بمتطلبات النمو السكاني، وبخطط التنمية الشاملة، مع تحقيق التوازن بين الكم والنوع في العملية التعليمية، وبين التعليم النظامي وغير النظامي. وهي نظرة استشرافية تعكس وعياً مبكراً بأهمية التخطيط المتكامل لبناء مجتمع المعرفة.

إن ما يميز مشروع نوري جعفر ليس طموحه النظري فحسب، بل إيمانه العميق بإمكانية تحويل التعليم إلى رافعة حضارية، قادرة على نقل المجتمعات من حالة التلقي إلى الفعل، ومن الجمود إلى الإبداع. لقد كان يرى في التربية مفتاحاً للتقدم، وفي الإنسان غايةً لكل مشروع تنموي.

وعلى الرغم من الجهد الكبير الذي بذله في ترسيخ مشروعه التربوي النهضوي، فإن القدر لم يمهله طويلاً؛ إذ اختطفه المرض في عام 1991، إثر إصابته بزكامٍ شديد، ليرحل بهدوء لا يشبه صخب أفكاره ولا اتساع رؤيته. وبرحيله، خسرنا عقلاً تنويرياً نادراً، كان يحمل في داخله مشروعاً للنهوض بالإنسان قبل أي شيء، ويؤمن بأن التربية هي الطريق الأصدق لبناء مستقبل أكثر إشراقاً.

رحم الله هذا المفكر الذي حمل هم التنوير، وسعى إلى تأسيس رؤية تربوية حديثة تخدم الإنسان العراقي والعربي، وتمنحه القدرة على مواكبة العصر دون أن يفقد جذوره. لقد رحل الجسد، لكن الفكرة ما تزال حية، تنتظر من يواصل الطريق.

لم تكن مسألة الإبداع وليدة العصر الحديث، بل شغلت عقول الفلاسفة والعلماء منذ أقدم الأزمنة، فتباينت حولها التفسيرات بين من رآها انحرافاً بيولوجياً، ومن اعتبرها طاقة نفسية طبيعية، وآخرين أرجعوها إلى بنية الدماغ ووظائفه العليا. وفي هذا السياق، اقدم قراءة تعيد وصل الفكر العربي التراثي، ممثلاً بإخوان الصفا، مع معطيات علم النفس والأعصاب الحديثة.

ارى أن الإبداع ليس ظاهرة معزولة، بل هو نتاج تفاعل معقد بين البنية الدماغية من جهة، والمحيط الاجتماعي والثقافي من جهة أخرى. فالدماغ، بما يحويه من مراكز ووظائف، يشكل الأساس المادي للإبداع، لكن مضمونه يتحدد عبر التجربة واللغة والتنشئة.

هذا التصور يتقاطع بشكل لافت مع ما طرحه إخوان الصفا قبل قرون طويلة، كما ورد في رسائلهم (الجزء الثالث من 244- 245) النص حين تحدثوا عن (قوى النفس) بوصفها منظومة متكاملة تعمل داخل الجسد، تتوزع بين الحس والتخيل والتفكير والحفظ والنطق، في صورة قريبة جداً مما يعرف اليوم بـ(الوظائف العقلية العليا).

في رسائلهم، شبه إخوان الصفا الدماغ بدولة يقودها “الملك” (القوة المفكرة)، وتعاونه قوى أخرى كالتخيل والحفظ والنطق والصناعة. هذا التصور الرمزي لا يبتعد كثيراً عن الفهم العلمي الحديث الذي يرى الدماغ جهازاً موحداً يعمل عبر مراكز متخصصة، لكنها مترابطة وظيفياً.

فالقوة المتخيلة، مثلاً، تقابل في المفهوم المعاصر عمليات معالجة الصور الذهنية، بينما تمثل القوة الحافظة الذاكرة، والقوة الناطقة الوظيفة اللغوية، أما القوة الصانعة فتشير إلى المراكز الحركية الدقيقة المرتبطة باليدين والأصابع.

تتجلى عبقرية إخوان الصفا أيضاً في تحليلهم لتدرج المعرفة الإنسانية. فقد ميزوا بين مراحل تبدأ بالإحساس، ثم الإدراك الحسي، وصولاً إلى الإدراك العقلي المجرد. وهذا ما أثبته لاحقاً علماء النفس المعاصرون مثل جان بياجيه (1856م)، الذين أكدوا أن المعرفة تنمو تدريجياً من التجربة الحسية إلى التفكير المجرد. فالإنسان، في بداياته، يدرك العالم عبر الحواس، ثم يبدأ بتمييز الأشياء وربطها بالأسماء، إلى أن يصل إلى مرحلة التجريد والتعميم، حيث تصبح اللغة أداة التفكير الأساسية.

تناول إخوان الصفا قضية العلاقة بين اللغة والفكر بعمق لافت، معتبرين أن الألفاظ هي (أجساد) والمعاني (أرواحها). وهذا التصور ينسجم مع ما ذهب إليه لاحقاً علماء مثل ليف فيغوتسكي (1896– 1934م)، الذي رأى أن الكلمة وحدة تجمع بين الصوت والمعنى، وأن الفكر واللغة متداخلان دون أن يذوب أحدهما في الآخر. فاللغة ليست مجرد وسيلة للتعبير، بل أداة لتشكيل الفكر نفسه، والإبداع لا يمكن أن ينفصل عن هذه العلاقة العضوية بينهما.

يشير النص الثالث من رسائلهم إلى أن الفروق بين الأفراد في القدرات الإبداعية ليست ناتجة أساساً عن اختلافات جوهرية في الدماغ، بل عن تفاوت الظروف البيئية والثقافية. فالإمكانات متقاربة، لكن استثمارها يختلف باختلاف فرص التعليم، ومستوى الوعي، وطبيعة البيئة الاجتماعية. وهذا يضع مسؤولية كبيرة على المؤسسات التربوية والثقافية، إذ إن تنمية الإبداع ليست شأناً فردياً فقط، بل مشروعاً مجتمعياً يرتبط بالعدالة التعليمية وتكافؤ الفرص.

ما يلفت في أطروحات إخوان الصفا هو دقتها العلمية رغم بساطة المصطلح، إذ لو استبدلت كلمات مثل (النفس) و(القوى) بمفاهيم حديثة كـ(الدماغ) و(المراكز العصبية)، لبدت هذه الأفكار وكأنها تنتمي إلى علم الأعصاب المعاصر. بل إن بعض ملاحظاتهم، تفوق في دقتها ما ذهب إليه فلاسفة لاحقون مثل ديكارت (1596- 1650م)، ما يدل على عمق التجربة الفكرية العربية وقدرتها على استباق كثير من النظريات الحديثة.

يخلص هذا الطرح إلى أن الإبداع، في جوهره، ليس لغزاً غامضاً ولا حالة استثنائية منفصلة، بل هو نتيجة تفاعل حي بين الدماغ والبيئة، بين الفطرة والتجربة، وبين اللغة والفكر.

وما قدمه إخوان الصفا قبل ألف عام، يثبت أن التراث العربي لم يكن بعيداً عن روح العلم، بل كان، في كثير من جوانبه، سابقاً لعصره… ينتظر فقط من يعيد اكتشافه بلغة العصر.

( في سراديب العشق الفاشل)

مقدمة:

الأديب يعشق الكلمات، والكلمات تعشق الوحدة.

والوحدة… لا تتزوج جيداً.

هذه حقيقة قديمة، مؤلمة، لا يجرؤ معظم الأدباء على البوح بها. لكن جروحهم مكتوبة بين سطور نصوصهم. وفي المجتمعات الشرقية، حيث الزواج قدسية والطلاق وصمة، يصمت الأديب أكثر. لكن نصه… لا يصمت أبداً.

 الجزء الأول: الغرب – حيث صرخوا بألمهم

فرانز كافكا: العاشق الذي هرب من الحب

لم يتزوج كافكا أبداً. خطب مرات، وفسخ مرات. كان يكتب لخطيبته “فيليس باور” مئات الرسائل، لكنه كان يهرب قبل الزفاف.

قال ذات مرة:

“الزواج سيمنعني من الكتابة، والكتابة هي كل ما أملك.”

كافكا فضّل العزلة على الفشل. ومات وحيداً. لكن أدبه… صار خالداً.

تولستوي: الحب الذي تحول إلى حرب

زواجه من صوفيا كان أسطورياً في البداية. أنجبت له 13 طفلاً، نسخت مخطوطات “الحرب والسلام” سبع مرات بيدها. لكن السنوات حوّلتهما إلى عدوين.

في الثمانين من عمره، هرب تولستوي من بيته ليلاً، في البرد القارس، ومات في محطة قطار. صوفيا كانت تكتب في مذكراتها:

“أكرهه وأعشقه في آن واحد.”

همنغواي: الزواج كالمبارزة

تزوج أربع مرات، وكلها انتهت بالعنف والطلاق والكحول. كان يبحث عن امرأة تقهره، ثم يهرب منها. زوجاته كن شهوداً على عبقريته وجنونه.

سارتر وبوفوار: حب بلا عقد

رفض سارتر الزواج طوال حياته. عاش مع سيمون دي بوفوار في “زواج مفتوح” سمح فيه كل منهما للآخر بخوض علاقات جانبية. بوفوار تألمت كثيراً، لكنها قبلت.

تشارلز ديكنز (إنكلترا)

انفصل عن زوجته كاثرين بعد 22 سنة زواج.

أعلن أمام الأصدقاء أنه “يكرهها” ويرى أنها “غير مناسبة له”.

عاش مع ممثلة شابة اسمها إلين تيرنان، وقطع علاقته بأطفاله بسببها.

الروائي الإنجليزي جيمس جويس

زواجه من نورا بارناكل كان عاطفياً لكنه صعب جداً.

كانت نورا أمية تقريباً، لا تفهم أدبه ولا تقدره.

رغم ذلك، ظل معها حتى وفاته، لكنه عانى من عدم التفاهم الفكري.

الجزء الثاني: الشرق – حيث الألم في صمت

نزار قباني: الشاعر الذي لم يجد حبه الحقيقي

تزوج مرتين. الأولى انتهت بالطلاق والمرارة. والثانية بلقيس، التي قتلت في انفجار السفارة العراقية ببيروت. رثاها بقصائده الخالدة، لكنه ظل وحيداً بعدها.

بدر شاكر السياب: زواج لم يفهمه أحد

تزوج امرأة لم تفهم شعره، ولم يفه هو بمشاعره. عانى كثيراً، وهاجر هارباً من بيته. قصائده الأخيرة كلها كانت عن الوحدة والفقد, قال في إحدى قصائده:

“زوجتي لا تقرأ لي… وأنا لا أعرف كيف أحبها.”

محمود درويش: الحب الذي لم يكتمل

تزوج مرة واحدة فقط، من الممثلة المصرية رانيا فتح الله، واستمر زواجهما ثلاث سنوات فقط.

قال عنها :”أحببتها، لكنني لم أستطع العيش معها.”

لكن المثير أن درويش، شاعر فلسطيني لامع، أقام علاقة عاطفية مع فتاة إسرائيلية، وفق ما نشر في وسائل الإعلام. القصة التي صدمت الكثيرين، أظهرت أن درويش كان يعيش تناقضاً بين انتمائه الوطني وقلبه العاشق.

قال في إحدى قصائده متحدثاً عن تلك العلاقة المستحيلة:

“أنا لا أسامح، لكنني أحب… والحب أقسى من عدم المسامحة.”

جبران خليل جبران

حب بعيد… لم يكتمل

علاقته بـ مي زيادة

كانت واحدة من أجمل قصص الحب غير المكتملة في الأدب العربي—

رسائل، شوق… وغياب دائم.

الجزء الثالث: الكرد – أين قصصهم؟

الأدباء الكرد، مثل غيرهم، عانوا في زيجاتهم. لكنهم لم يصرحوا علناً. لماذا؟

• الخصوصية القبلية: الحديث عن الطلاق أو الفشل الزوجي “عار” في المجتمعات الكردية.
• الخوف من الأحكام: الكاتب قد يُتهم بأنه “غير مسؤول” أو “لا يصلح للحياة”.

لكن الألم موجود في نصوصهم.

شيركو بيكه س: كتب عن امرأة لم تفهمه

جكرخوين: تزوج متأخراً، وكتب عن حب لم يكتمل

كاتب كوردي معاصر:  زيجتان  و خيبات

وهناك كاتب كوردي آخر، لا يسعني ذكر اسمه لخصوصية الأمر، تزوج ثلاث مرات، وفشل في المرات كلها. الغريب أنه يكتب أجمل قصائد الغزل والحب، لكن زوجاته كن يشتكين أنه “بارد المشاعر” و”يعيش في عالم موازٍ”.

يقول أحد أصدقائه المقربين:

“كان يحب الكلمات أكثر مما يحب النساء. النساء يأتين ويذهبن، لكن القصيدة تبقى.”

والأغرب أن زوجاته الثلاث لم يفهمنه، رغم أنه كرّس حياته لشرح الحب. أو ربما… كان يشرح حلماً لا يجد له أرضاً واقعية.

لماذا يفشل الأدباء في الحب؟

السبب التفسير

تمركز حول الذات الكاتب يعيش في عالمه الخاص، ولا يستطيع مشاركته بسهولة

حساسية مفرطة يتألم من تفاصيل صغيرة، ويضخم المشكلات

عدم الاستقرار المال غير مضمون، والسفر كثير، والانشغال دائم

البحث عن المثالية يبحث عن امرأة تشبه حلمه، ولا يجدها

الخوف من الفقد يهرب قبل أن يهرب منه

الخلاصة: ليس فشلاً، بل ثمن الإبداع

الزواج الفاشل ليس نهاية العالم. كثير من الأدباء العظماء حولوا ألمهم إلى إبداع.

• كافكا كتب “المسخ” من وحدته.
• تولستوي كتب “سوناتا كروتزر” عن كراهيته للزواج.
• نزار قباني كتب أشهر قصائده بعد موت زوجته.
• درويش كتب “جدارية” عن حبه الضائع، وعن حبه المستحيل.

ليس المهم أن تفشل في الحب. المهم أن تحول فشلك إلى فن.

الخاتمة

“الأديب الحقيقي لا يخاف من الفشل في الحب. يخاف ألا يكتب عنه.”

الغرب صرخ بألمه. الشرق تأوه في صمت. والكرد… مازالوا يكتبون بين السطور.

لكن الجرح واحد.

والقلم واحد.

والألم… لا جنسية له.

بعد هذه الجولة بين تجارب أدباء كبار، من كافكا إلى تولستوي، ومن نزار قباني إلى شيركو بيكه س، نخلص إلى أن فشل الأديب في زواجه ليس استثناءً، بل هو نمط شبه مألوف.

طبعا الفكر النقدي مسؤولية تتبع الخضوع لمصادر اي بحث او كتاب وغرضي منفعة عامة وتبادل افكار لنسلك خطا واضحا في تنشيط الذاكرة الايزيدية. وسوف انقل كثير فقرات من الكتاب لجودت افكاره – وكل مابين قوسين للمؤلف :-

ص5 – في المقدمة يقول (ان الكتاب رحلة في الذاكرة الانسانية العميقة حيث يتقاطع الرمز مع الطقس – والفكرة مع الارض – والزمن مع الانسان في وادي الرافدين ).

وص7 – في الاهداء يقول ( الى شنكال الارض التي علمت ابنائها ان الجبل أمان – وان الصبرحكمة – وان البقاء ليس صدفة بل معرفة متوارثة ).

وص 14 – يعطرنا بقوله (في الثقافة الايزيدية لم ينفصل المقدس عن اليومي – ولا الطقس عن العمل – ولا العقيدة عن الاخلاق – فالخير ليس فكرة مجردة بل ممارسة – والتحية ليست لفظا بل موقف – والزمن ليس عدوا بل معلما صبورا ).

وص30 – ينقلنا الى اهمية الطقوس بقوله (سر بقاء الذاكرة الايزيدية يكمن في الحفاظ على جوهر الطقوس دون تحويلها الى قيد والحفاظ على الرمز دون تجميده في تفسير واحد) واقول دون شك باهمية الطقوس لانها من مكونات الاديان الاساسية .

وص56 – عن العّقد ة والحل الموجودة في معبد لالش يقول (ليست حركة شكلية بل فعل رمزي عميق – العقدة في الوعي الجمعي الايزيدي تمثل ربط النية بالزمن وحبس الدعاء داخل شكل مادي كما تحبس البذرة في التراب إنتظارا للمطر- أما فك العقدة فهو اعلان الثقة بانسياب المشيئة الالهية وترك الامر يعود الى حركته الطبيعية دون حقد وإكراه – انها فلسفة تقول : الانسان يعقد أمنيته لكن لايقيد أمنيته . فهو لايقدس القماش بحد ذاته بل يعبر عن احترامه لما يمثله رمز التقاء العناصر الاربعة .) وهذا رد جيد لذلك الصحفي الذي زار معبد لالش ايام الحكم السابق في التسعينات  وشبهنا وقتها  – بالنفاثات بالعقد التي ترد في القران – وهكذا يجهل هذا الصحفي الاحمق قيم الانسانية السمحاء  .

وص59 – عن الطواف نقرأ عبارة ملائمة في (قراءة الجهات بالجسد – الطواف ليس دورانا دائريا فقط بل مروراً منظما عبر الجهات – كل خطوة مواجهة اعتراف عبور وحين يكتمل الطواف يكتمل العبور الرمزي للانسان عبر: النور، الظل ، الثبات ، التغيير – وهكذا لايخرج الانسان كما دخل ، حتى لو عاد الى نفس النقطة – والطواف قراءة مزدوجة للزمان والمكان معاً وظل الانسان يطوف كي لايضيع ومادامت الجهات معروفة فالطريق الى المركز لايُفقَد ).

وص 67 – عن الجهات الاربعة والاربعاء نقرأ عبارة معرفية ملائمة ( لماذا اربعة ؟ لانها اول توازن وابسط اكتمال واوضح نظام  -لا دائرة بلا اربعة اتجاهات – ولاسَنة بلا اربع فصول –  لذا كان هذا العدد اساس الزمان والمكان وهكذا بقي الانسان داخل الدورة لاخارجها معبرا عن شروق الشمس بداية النور والولادة – والجنوب الدفء – والغرب غروب التحول والعبور – والشمال بالبرودة والصمت ) . ثم يكمل شرحه عن الاعداد 7 – و12 – .

وص79-  عن الشمس  يقول ( تسمى بالايزيدية روژ ثم عن الصيام للشمس انتظار النور لاعبادته – يصوم الازيديين للشمس لاخوفا منها ولاطلبا لرضاها بل انتظارا لعودتها في اقصر ايام السنه – ويذكرنا باهمية شمس الايزيدية من خلال شكل القباب والدفن باتجاه الشمس ليقول النورلاينتهي بالموت وان الدور لاتنكسر بالرحيل ) !!

ونفس القراءة يعود بنا اليها  ص 126 بذكر يوم 21كانون الاول من كل سنة دون ان يذكره ب عيد صوم ايزيد اي الخالق ). واقول : بان للشمس دور في كل الحضارات والامم – ولايعمم صوم للشمس رغم تعبيره ليعود بنا لعبادة الكواكب والنجوم والوثنيات !! حيث المعروف عنه {بصوم ايزيد اي الخالق لله }وهو الذي خلق الشمس والقمر والارض  ولم يذكر ايضا قبلتنا هي ألشمس اضافة الى لالش وعلما يمين الله والفردوس تقع جهة الشرق كما ذكر د. مصطفى جواد .

وص 88 – عن الكتاب الايزيدي يقول (الطقوس اقدم من الكتاب وليست مجرد شعائر بل نظاما للذاكرة – وان الجسد اصدق من الصفحة -ولم تحتاج الايزيدية الى كتاب ملزم لان كتابها كان : الجبل والشمس والدورة والجسد الانساني نفسه كوعاء للذاكرة في الطقوس ). ويكرر ذلك ص 99 – بقوله (اننا اقدم من الكتاب ) وهذا وارد تاريخيا – و لدينا كتاب حقيقي محمول على ظهر قلب – بالشفاهية وعلم الصدر – وهي الاقوال ودفتر ملك فخردين وذكرت  {في قول قه ه فرقان ( اي المخلص ) سبقة تقول ربي انزلت الكتب للاديان ، والازيديون بماذا سيؤمنون ويعتقدون ؟ فقال ربي العظيم سانزل للارض القول والخرقة ليعتقد ويؤمنون بها الازيديون } . والاقوال تخص كافة مجالات الحياة وعددها اكثر من 140 قول وتشمل و3242 سبقة اضافة الى بيت وقصيدة ونصائح وادعية وهي معتمدة سابقا وحاليا في كل مناسبات وطقوس الايزيدية .

وص 93 – يذكر عن (صحن سامراء ليس إناء طعام بل وعاء للزمن وذاكرة كونية صامته) والصحن فيه صورة مؤشر عليها الفصول والجهات والعناصر الاربعة والسمكة وتقسيم الاشهر والايام ودائرية الفلك – والمؤلف محاولا ربطه بالتقويم الايزيدي لاباس في ذلك اعتمادا على دورة الارض حول نفسها ودورتها حول الشمس علما بان الصحن اكتشف عام 1914م من قبل بعثة المانية ويعود تاريخه الى 400 عام ق.م حسب ويكيبديا .

وص97 – يقول عبارة ملائمة بان ( الايزيديون بوصفهم استمرارية حضارية لابقايا تاريخ – والبقاء لايعني كثرة العدد ولااتساع الارض ولاحضور السلطة بل البقاء الحقيقي ان يبقى المعنى وان تستمر الدورة وان لاينقطع الخيط بين الماضي والحاضر وانهم فهموا الزمن وان مايغيب يعود وماينكسر يتحول …الخ ).

وص 99 – في عبارة ملائمة يقول ( من سومر الى شنكال خط لم ينقطع هذا الكتاب لم يكتب لاثبات نسب عرقي –  ولاتقديس الماضي ولا المفاضلة بين الشعوب – بل كتب ليقول بهدوء: ان هناك خطاً معرفياً وروحياً بدأ في وادي الرافدين ولم ينقطع في لالش – ليس لان الايزيديين نسخة عن السومريون بل لانهم ورثة فهم لاورثة أسماء….. الخ  ) .

وص 101 – (يذهب بنا الى دور القوالين وعن الكأس الفوار الذي نراه في جولات القوالين مع الطاؤوس ) وله صورة عنه في ذلك بضمنها ألكأس بيد ملك كوديا  ومما يذكر ان {الكأس الفوار} كان مرسوما في معبد لالش وقد رسمه جون كيست الذي له كتاب عن {تاريخ الايزيدية }ورسمه في كتابه قبل ان يُمحى وتمسحه حركة اعمار لالش فيما بعد .

وص 109 و117- ينقلنا الى ( كوديا ملك لكش واستمرارية الفكرة حين نربط جوديا بالكأس والقوّال والكأس وليقول من كوديا الى خودا ) واقول : دون شك نجد مشتركات مع القديم والتراث ولكن من الكلمة ان يشبه كوديا ب خودا اراها لاترد في القول الايزيدي هكذا حيث السبقات تقول (لاشريك ولاوكيل ولاكفيل ولاصديق للخالق ) وربما الاسم واردة لفظياً وشكليا مثالها في GOd باللغة الانكليزية  .

وص 134- يصحبنا الى اشكالية التسميات بقوله ( لالش هو معبد الشمس او دين الشمس كما في ص186) دون ذكر خالق الشمس الذي نعبده وهو خودى اي الله وهذا يضاعف شرود الفكر واسم الايزيدي من كثرة تسمياته التاريخية المتلاطمة في مراحل معاناة اخذنا بتسميات لاتنكر مثل مثرائي – داسني – آداني – شمساني واخيرا صفينا ب ايزيدا – خودا خالق نفسه بنفسه وهو المقبول !!.

وص138 – يقول المؤلف (الايزيدي يطوف حول المزارات والقبب مع عقارب الشمس اي باتجاه حركة الضوء في السماء) وماهية عقارب الشمس –  والمعلوم دوران طقوس السماعات تكون عكس عقارب الساعة اسوة بدوران الارض حول نفسها وحول الشمس.

وص 140 – يذكر (لماذا سميت كان سبي بالعين البيضاء كون البياض في الايزيدية هو لون النور لا لون المادة ويعود ص 244 بالحديث عن البياض ) وقد اتفق معه في ذلك وقد ورد تعريف للبيضاء عند الجرجاني بقوله : البيضاء العقل الاول اول من انفصل من سواد الغيب لانه اول موجود انه بياض يبين فيه كل معدوم .

وص 143 – يصحبنا الى قوله  (الظل ليس نقيض النور بل هو تجل آخر للنورلان النور هو الذي يخلقه ) وهذا غير وارد كون الكون كان مظلما واول ماخلق الله هو النور ومنه نور طاؤوس ملك – وصراع الاضداد قائم منذ الازل كون لاخير بلا شر ولا ليل بلا نهار واحداهما يكشف ونعرفه من ضده – كما أن الالوهية تجمع الضدين .

وص 190- يحدثنا عن الموت والخلود ( بحكاية مير مح في الايزيدية وكلكامش ولايتحدث عن اقتباس مباشر بل عن ذاكرة  سردية مشتركة حافظت عليها الثقافة الايزيدية ) وتشابه الاثنان من حيث  بحثوا عن حياة لاموت فيها !! وكلكامش معروفة قصته في رحلته الى زيوسودرا- نوح للبحث عن الخلود  – اما حكاية مير مح تقول : فبعد موت زوجته تجول يبحث عن مكان لاموت فيه  حتى وصل قبة الفلك يطلب منهم ذلك وبعد شكواه باكيا اعطوه ثلاث تفاحات لكي يحتفظ بها الى ان يصل الى موطنه سالما لكنه وزعها لمحتاجين في طريق عودته واخيرا قد شاخ ولقى الموت مرغما…

وص 198- ومابعدها  يتكلم عن نيسان والاربعاء وسري سال بذكره بانها في الشهر الرابع ) بينما التقويم الايزيدي يبدأ من نيسان الشهر الاول للسنة وليس الرابع الميلادي وكما تعرف يسمى نيسان ب نيشان علامة بدأ خلق الكون .

وص210 – عن المُخلص في الاديان يذكر مُخلصنا هو (المهدي شرفدين في الايزيدية واصل فكرة المخلص تعود الى  دوموزي – تموزثم يقول بان معظم الثقافات القديمة لم تنتظر شخصا معينا بل الطبيعة نفسها مع الاله المرتبطة بالمواسم يكون المنقذ الحقيقي !! ) ودون اكماله اسم شرفدين  لان اسم شرف الدين ايضا يرد باللقب  – باسم شرف الدين الشيخ آدي بن مسافر الشامي – مع اعتزازنا بشرفدين بن شيخ حسن بن شيخ آدي الثاني – والمهدي في الفارسية تعني القمر –

وص 216 – عن ( الخودانات يقول بانها صاحب الفعل ولانجد في الايزيدية تعدد الهه بالمعنى اللاهوتي بل نجد نظام الخودانات ) واكثر الظن بان تعدد الاله كان من زمان السومريون والبابليين والخودانات نفسها تعدد الاله من اله المطر مام رشان وخاتونا فخرا وخفورى ريا ولكن تطور الاديان باله واحد قلص ذلك لنصل الى القول بالنص الايزيدي ب – ناڤي مه زن هه ر خودا – اي الله هو الاكبر والاعظم . حسب قول سلافيت جبيرا -.

وص 221 – يقول ( ان شوي الطين جاء ب شيطن ) والاعتقاد السائد بان اسم ابليس او الشيطان جاءت به الزرادشتية من تثنية الهين الخير والشر علما لاسقوط للملائكة في الايزيدية وفي الزرادشتية والمسيحية واليهودية .

وص 227 – عن التخمر يقول ( بان القمح لاتصير خبزا بلا تخمر وكذلك الحليب الى لبن ويضيف بان التخمر يعلمنا بان الفساد : ليس شرا مطلقاً التحلل مرحلة ضرورية – الزمن شريك في الخلق ) والفكرة نافذة  لكن المؤلف لم يشير الى امر مهم جدا بان – لالش خميرة الارض- كما في النص والقول الديني الايزيدي!!.

وص 248 – يتحدث بافكار عن ( كراس گوهه رين اي – تبدل القميص  او التقمص – وعن الزمن الذي يبدل ثوبه وكونه دائري والانسان ليس استثناء عنه – وهناك افكار لاتولد من الكتب بل من التأمل – ومذكرا بفصول السنة بانها لاتموت وهل هذه تناسخات متعددة ؟ ام هو كائن واحد يغير هيئته دون ان يفقد جوهره وهنا يتجلى مفهوم كراس كوهه رين ووصفه بقانون كوني وليس مجرد اعتقاد ديني ) صراحة يقدم افكار جيدة لمفهوم التقمص والتناسخ خاصة الايزيدية كديانة قديمة جدا بحثت في حلقة مهمة في الكون وهي ان  الروح لاتموت ولاتفنى الى اين تذهب ؟ فكانت كراس كوهرين  وكثيرا مايفهم خطأً بان التناسخ يقول  بالحلول وهذا محال ان يصل او يصعد المخلوق الى صف الخالق  .

وص 253 – عن هل حَكَم الايزيدية يقول ( هل الحّكم هو السيف ؟ ام هو القدرة على تنظيم الزمن – في التاريخ المعروف لانجد امبراطورية توسعية حملت اسم الايزيديين ولانقرأ عن جيوش عابرة للقارات – ولاعن عروش تبتلع المدن لكن نجد شيئا اعمق نرى شعبا لم يفقد نظامه رغم سقوط الدول من حوله -ربما لم يؤسس الايزيديون دولة قومية حديثة لكنهم اسّسوا ماهو أندر : دولة طقسية داخل الزمن والايزيديون لم يكونوا ملوك ارض لكنهم كانوا ورثة نظام ملكي كوني ……الخ ) وليس عندي اكثر مما أضاءه  بهذا النور .

وفي ص272 – في الخاتمة ينورنا بقوله ( لم يكن هذا الكتاب بحثا في الماضي – ولامحاولة ترميم ذاكرة متكسرة بل كان إصغاءا طويلا لصوت لاينقطع – وكتبت هذه الصفحات لا لتثبيت بان الايزيديين سومريين بشكل مباشر – بل ان الروح التي تعرف زمنها لاتهزم – اوصيكم بان تحافظوا على الجوهر قبل المظهر – وعلى الاخلاق قبل الطقوس – على المعنى قبل الشعارات  – ويامن حملتوا النار دون ان تحرقكم  لان فيها سر التحول – والزمن دائرة وإن من يفهم الدائرة لايخاف الانكسار – لانه يعرف بان كل هبوط وراءه صعود – …. الخ الخاتمة القيمة ). انتهى

وبعد كل هذا العرض الطويل للكتاب اقول رأي بصراحتي المعهودة بانه كتاب قيم بافكارة الجديدة ونشط ذاكرتي ولكن لدي بعض الملاحظات النقدية على الكتاب :-

1- عنوان الكتاب لابأس به لكن كنت اتمنى بان يكون العنوان { ذاكرة الايزيديين والسومريات } حتى لايظن البعض بفراغ الانتماء للاقدم وينكشف لنا من الذي اوصل وابقى كلمات سومرية لليوم نجدها عند المكون الايزيدي وهي مؤصلة سومريا ذكرت في ملحمة كلكامش مثل اسماء [ سموقي – وكنجو – وممو – ونعامي …الخ ] . وكيف الينا وصلت واحتفظ بها الايزيديون لليوم  ؟!!.

2- كثرة الفصول بحيث تصل اربعون فصل  كان يقدر يختصرها لتشابه بعضها البعض في المضمون البحثي .

3- قلة اشارته الى  النص الديني الايزيدي – الاقوال – لانه طالما يبحث عن مكونات ونقوش معبد لالش والايزيدية ويربطها بالماضي العريق فان الاعتماد على الاقوال وربطها في سياق الحديث عن القبب والبيضاء والمناسبات والطقوس ضروري لكي يقوي ويغني البحث  والمصادر عنوان معرفي جديد للكتاب ويحمي الكاتب ورغم ان المؤلف الاخ علو خلف لديه افكار مقبولة وفرحت بها ونقلت بعض منها  مما أطال مقالي  –

في الاخير الشكر والامتنان للمؤلف بمولوده الجديد وعقبال المزيد .

 ابريل / نيسان 2026م – كندا

ينبثق من أكوام الحزن آلام وجروح، ملتحفة بدموع الثكالى والبائسين. يتفجّر صراخ من عمق الفراغ، ويهتز الأفق بصدى أنينٍ تصنعه قلوب مكلومة ذابت في رماد القهر، كأن الصدى يجرّ وراءه قوافل من الأسى، تتعثر في طرقٍ لا نهاية لها، وتترك خلفها آثارًا من رمادٍ يرفض أن يبرد.

ومن بين ذلك الصدى الممزق، تتساقط الأسئلة بلا جواب، فلا يبقى سوى ردود غامضة تلقي بظلال الشك في دوامة البحر، حتى تغرق الحقيقة رغم وضوحها. ومع ذلك، كلما مدّ يده ليلمس الوضوح، انقلب إلى غموضٍ أشد، كأن العالم يتآمر ليبقى بلا منطق.

كل سؤالٍ يتهاوى كحجرٍ في بئرٍ بلا قاع، فلا يُسمع له ارتطام، ولا يُرى له أثر، سوى دوامة تتسع في العتمة. ثم، حين يخيّم الغموض كستارٍ كثيف، كل جدار يهمس بأسرار لم تُفكّ شفرتها، ومن بين تلك الهمسات تتصاعد أصوات مبهمة تطمس الحقيقة عند ممر الحسم. تحمل بذور الموت لتزرعها في حقول التشويش، وتنقض كالطيور الداكنة على يقين الأسئلة لتنهشه في مهدها.

تتداخل الأصوات كأنها خيوطٌ متشابكة، لا يعرف المرء أين تبدأ ولا أين تنتهي، لتصنع شبكةً من الغموض تحاصر العقل والروح معًا، وتعاظم يقين هذا الكائن أن المجهول خلف الضباب يتسع بلا نهاية، كلما انحدرت الغيوم المثقلة لتغلق حافات العالم عند الأفق القريب؛ ذلك الأفق الذي غدا سرابًا يسكن في النفس كمستقر، كظلٍ ثقيل يلازم الروح ويغرقها في دوامة القلق.

هناك، في لحظةٍ يائسة، يبدو أن الضباب ليس مجرد ستارٍ خارجي، بل امتدادٌ لارتباكٍ داخلي يثقل الكائن ويضاعف غربته.

وفي ومضة خاطفة، ينفتح الامتحان الحقيقي: فرزٌ صارم بين مواطن الصدق ومكامن الكذب. هناك، في مرآةٍ مكسورة، يطل نصف وجه ببرودٍ صقيعي ساخر، فيما النصف الآخر يذوب في شمعةٍ تتوهج على الرغم من آلام الاحتراق.

وما بين المرآة المكسورة والشمعة المشتعلة، يتردد صدى سؤالٍ أبدي: هل يمكن للصدق أن ينجو من الاحتراق، أم أن الكذب وحده يعرف كيف يتجمد ليبقى؟

وهكذا، يبقى الوجه الممزق شاهدًا على امتحانٍ لا ينتهي، بين صدقٍ يتوهج رغم الاحتراق وكذبٍ يتجمد في صقيع السخرية، تاركًا السؤال معلّقًا بلا جواب.