يستمر نموذج الإدارة الذاتية فی روژئاڤا بالتقدم عابرا” للأزمات المتتالية فی سوریا الجديدة. و من منظور نفسیإجماعی، لا يمكن فهم هذا النموذج بوصفه مجرد إدارة مرحلة مؤقتة نشأت تحت ضغط فراغ سياسي أو نتيجة لمعادلات عسكرية أو سیاسیة فحسب، كما لا يمكن اختزاله ضمن القراءات التي تتعامل معه باعتباره مشروعًا قوميًا كوردیا” ذاهبا نحو الإنتحار. بل إن هذا النموذج يستند في جوهره إلى بنية فكرية و اجتماعية تأسست على رؤية نقدية للسلطة و المجتمع و الإنسان، و تبلورت من خلال فلسفة تنظيمية ذات امتداد معرفي يرتبط بمفاهيم مستمدة من العلوم الحديثة، ومن نقد البنى السلطوية التقليدية التي حكمت المنطقة لعقود طويلة.

تنبع أهمية هذه التجربة من كونها قد سعت إلى إعادة تعريف المجال السياسي من داخل المجتمع نفسه، لا من خلال استيراد نماذج جاهزة للدولة أو عبر إعادة إنتاج المؤسسات المركزية المعروفة. فقد تأسس مشروع الإدارة الذاتية على مبدأ بناء الشخصية السلیمة للفرد إبتداء” من الطفولة، ذكرا” و أنثى، لنقل الفاعلية السياسية و الإجتماعية إلى المستوى المجتمعي المحلي، بما يسمح بتوسيع دائرة مشاركة المرأة مع الرجل في صناعة القرار و إعادة توزيع المسؤولية العامة. وضمن هذا السياق، تحوّلت الإدارة من كونها جهازًا بيروقراطيًا منفصلًا عن المجتمع إلى إطار تشاركي يسعى إلى تنظيم الحياة العامة انطلاقًا من القاعدة الاجتماعية، مستندًا إلى مفهوم يرى في المجتمع قوة منتجة للسياسة و القيم و المعنى.

و تتضح إحدى أبرز ملامح هذا النموذج في مركزية البعد الإنساني و النفسي داخل بنيته التنظيمية. فالحديث عن “الشخصية السليمة” في هذا السياق لا يُفهم بوصفه توصيفًا فرديًا معزولًا، وإنما بوصفه مفهومًا اجتماعيًا يرتبط بإنتاج فرد قادر على ممارسة النقد الذاتي، و تحمل المسؤولية الجماعية، و تجاوز أنماط التبعية و الخضوع التي ترسخت تاريخيًا تحت تأثير الاستبداد و الصراعات المزمنة. بهذا المعنى، يصبح الوعي النفسي والإجتماعي جزءًا من عملية البناء السياسي، و يغدو تحرير الإنسان من الخوف و التهميش و العزلة شرطًا موازياً لتحرير المجال العام من الهيمنة و الإقصاء.

و يظهر أثر هذه المقاربة بوضوح في التحول الذي أحدثته التجربة في موقع المرأة داخل المجتمع فی المجالين السياسي والاجتماعي. فمشاركة المرأة في القيادة لم تأتِ بوصفها إجراءً تمثيليًا أو استجابةً لخطاب حقوقي تقليدي، بل كانت جزءًا بنيويًا من فلسفة ترى أن أي مشروع تحرري يفقد معناه إذا لم يُعِد النظر في العلاقات الجندرية و التراتبية الاجتماعية. و من هنا اكتسب شعار “المرأة، الحياة، الحرية” بعدًا نظريًا وعمليًا في آن واحد، إذ تحوّل إلى إطار يعيد تعريف السلطة باعتبارها مسؤولية تشاركية، و يمنح المرأة موقعًا فعليًا في إنتاج القرار و في إعادة تشكيل المجال العام.

أما فئة الشباب، فقد شكّلت محورًا أساسيًا في هذا البناء، ليس فقط باعتبارها قوة ديموغرافية، بل بوصفها حاملاً تاريخيًا لإمكانية التغيير. وقد أسهم شعار “المقاومة هي الحياة” في إنتاج فهم مختلف للعلاقة بين الإنسان و النضال؛ إذ لم تعد المقاومة تُختزل في بعدها الدفاعي أو العسكري، بل أصبحت مفهومًا وجوديًا يرتبط بإرادة الاستمرار، و بناء المعنى، و الدفاع عن قيم الحرية و التعددية و العدالة الاجتماعية. وفي هذا الإطار، تتحول المقاومة إلى ممارسة اجتماعية وثقافية تُعيد إنتاج المجتمع وتمنحه القدرة على الاستمرار في مواجهة التفكك. لذلك أثبت نموذج روژئاڤا أصلحیته لیس فقط للمجتمع فی كوردستان بل للمجتمع السوري عامة و قد تمتد أصلحته للشرق الأوسط الجديد قاطبة.

إن من أهم ما يميز تجربة الإدارة الذاتية في روژئاڤا هو محاولتها بناء نموذج لتعايش سلمی قائم على الإعتراف بالتعددية القومية و الثقافية و الدينية، بعيدًا عن مركزية الهوية الواحدة أو منطق الإقصاء المتبادل. و قد منح هذا التوجه المشروع قدرة على استيعاب التنوع ضمن بنية سياسية مرنة، تستند إلى مفهوم المواطنة المجتمعية و الشراكة في إدارة المجال العام، بما يفتح المجال أمام تصور بديل للدولة المركزية التقليدية التي هيمنت على بنية المنطقة الحديثة. وعلى الرغم من استمرار التحديات الأمنية و السياسية و الاقتصادية، فإن قدرة هذا النموذج على الاستمرار ترتبط بطبيعته الفكرية و الاجتماعية أكثر من ارتباطها بالظروف الظرفية المحيطة به. فهو لا يستمد مشروعيته من توازنات القوة العابرة فقط، بل من قدرته على إنتاج معنى إجتماعي و سياسي متماسك داخل بيئة مضطربة. ومن هنا يمكن النظر إلى الإدارة الذاتية في روژئاڤا بإعتبارها تجربة تتجاوز بعدها المحلي لتقدّم مساهمة نظرية و عملية في النقاش المتعلق بمستقبل المجتمعات الخارجة من النزاع، و بإمكانية بناء أنماط جديدة من التنظيم السياسي تقوم على المشاركة المجتمعية، و العدالة، و التعددية، و إعادة مركزية الإنسان داخل مشروع التحرر الجماعي.

بهذا المعنى، تمثل روژئاڤا حالة تستحق الدراسة بوصفها تجربة سياسية-اجتماعية أعادت طرح أسئلة الحرية و السلطة و الهوية و العيش المشترك ضمن سياق شرق أوسطي شديد التعقيد، و فتحت المجال أمام قراءة جديدة لإمكانيات التحول الديمقراطي حين يُبنى من داخل المجتمع، لا من فوقه.

العلاقات لا تُبنى فقط على المصالح، بل كثيرًا ما تتحرك في عمقها بدوافع نفسية و إجتماعية تُشكّل صورة الذات و صورة الآخر، و تعيد إنتاج مشاعر القوة و التهديد و الاعتراف و الإنكار. ومن هذه الزاوية، تبدو العلاقة بين دونالد ترمپ و الجمهورية الإسلامية فی إیران مثالًا واضحًا على صراع لا يقتصر على الملفات السياسية، بل يمتد إلى تصادم بين بنيتين نفسيتين و اجتماعيتين مختلفتين في فهم الهوية و المكانة و السلطة والدين.

ترامب، بوصفه شخصية سياسية تقوم على إظهار القوة والحسم والقدرة على فرض الشروط، بالإضافة إلی أعراض واضحة لإضطراب الشخصية النرجسية و داء العظمة، يعكس نموذجًا نفسيًا يربط الهيبة بالقدرة على السيطرة وإظهار التفوق وإن كانت طموح فقط، لا تلتزم بالمنطق أو الواقع. هذا النمط يجد صداه في جزء من الثقافة السياسية الأميركية التي ترى في التراجع ضعفًا و في الحزم تأكيدًا للزعامة. لذلك لا يظهر التعامل مع إيران لديه كملف تفاوضي فحسب، بل كاختبار رمزي لإرادة القوة: من يفرض شروطه؟ ومن ينجح في كسر صورة الآخر؟

في المقابل، تنظر إيران إلى نفسها من داخل وعي جمعي تشكّل تاريخيًا تحت ضغط التدخلات الخارجية والعقوبات والعزلة السياسية، ما عزز حساسية عالية تجاه مسألة السيادة والكرامة الوطنية. ومن الناحية النفسية–الاجتماعية، فإن المجتمع الذي يختبر الضغوط لفترات طويلة يطوّر آليات دفاع جماعية، كما هو الحال بالنسبة للشعب الكوردی، من بينها التشبث بالهوية، ورفض الإملاءات الخارجية، وإعادة تعريف الصمود باعتباره عنصرًا من عناصر الكرامة الوطنية.

من هنا تتكوّن فجوة نفسية عميقة بين الطرفين. فحين يرفع ترامب سقف الضغط، يقرأ ذلك في إيران بوصفه تهديدًا للكرامة الوطنية ومحاولة لإخضاع الإرادة الجماعية، لا مجرد خطوة سياسية قابلة للتفاوض. وحين تُظهر إيران تمسكها بمواقفها، يقرأ ذلك في خطاب ترامب باعتباره تحديًا مباشرًا لهيبة القوة الأميركية. وفي الحالتين، يصبح التنازل صعبًا، لأن المسألة لم تعد مرتبطة فقط بالمصلحة، بل بصورة الذات أمام الداخل وأمام العالم. وهذا هو السبب الرئیسی لسوء الفهم الذی أدی إلی حرب ضروس بين الولايات المتحدة الأمریكیة و الحكومة الإسلامیة فی إیران، یصعب إنهاءها.

اجتماعيًا، يُغذّي هذا التوتر أيضًا حاجات داخلية لدى الطرفين. فالقيادة السياسية كثيرًا ما تحتاج إلى “خصم خارجي” يعزز تماسك جمهورها ويمنح خطابها شرعية أكبر. في المجتمع الأميركي، يُستخدم ملف إيران في كثير من الأحيان لتعزيز خطاب الأمن والقوة و محاربة الإرهاب. وفي الداخل الإيراني، تتحول الضغوط الخارجية إلى عامل يُعيد إنتاج التضامن الداخلي ويمنح الخطاب السياسي معنى مقاومًا أمام الجمهور المسلم الشیعی المذهب الذی يشجع علی الإستشهاد فی سبيل الدفاع عن الوطن. هذان المصطلحان یولدان قاعدة هشة للتفاوض علی تسميات زائفة.

وهنا تظهر المفارقة: ترامب يريد من الضغط أن يفرض تغييرًا سريعًا وواضحًا، بينما تستثمر إيران اجتماعيًا ونفسيًا في القدرة على الاحتمال والتكيّف طويل الأمد. أحد الطرفين يراهن على كسر الإرادة، والطرف الآخر يحوّل التحمّل إلى جزء من هويته السياسية و الاجتماعية و الدینیة التی تغذي محور المقاومة. و بین هذا الجنون المفرط بالسلطة و المال الذی یتمیز به ترمپ، و الإيمان المطلق بنوستالجیا الأساطير القديمة فی المبادئ والأديان، یقع العالم فی مصيدة المادة و غياب الروح. ليس للعالم مفر غیر الرجوع إلی الحقيقة فی حصر المادة كوسيلة للعيش والحياة، و غسل الروح من شوائب الدنیا و نوستالجيا الأشخاص.

هكذا لا تلتقي طموح ترامب مع أمنیات إيران، ليس فقط لأن المصالح متعارضة بل لأن البنية النفسية و الإجتماعية و المبدئية لكل طرف تمنحه تفسيرًا مختلفًا للقوة، وللهوية، و لما يعنيه الإنتصار أو التراجع. و في مثل هذا الصراع يصبح الحل السياسي أكثر تعقيدًا، لأن التفاوض هنا لا يجري فقط بين مواقف بل بين صور ذهنية متجذرة، و ذاكرة جماعية حساسة، و رغبة متبادلة في ألا يظهر أي طرف بموقع الضعف أمام نفسه قبل الآخر. وفی كلا الطرفین، أمنيات ترامب و آمال الجمهورية الإسلامية، ما هی إلا أحلام اليقظة أو محض خيال. هذان ندان لایلتقیان حتی تنتهي المصطلحات الزائفة لكی تزیل تسمية “الإرهاب” عندما يتعلق الأمر بمقاومة الشعوب المضطهدة وكفاحها السلمي الذی تۆیده القوانين الدولية للدفاع عن حق تقرير المصیر دون عقوبة أو تمجید، و لكی تعود الروح لتنقذ الإنسان من ما تملكه يداه من شر و قتل و تدمیر.

ما نعرفه كبشر إننا نلجأ إلی الروح، عقيدة كانت أو طبيعة، لكی نستجدي بها كلما زاد بنا الهم من أمور الدنیا ومشاكلها, فنحصل منها علی الراحة و هدوء البال ولو إلی حین. أما أن نتجاهل هذه القابلية فینا ونلجأ إلی العكس كما یحصل الآن لأغنیائنا و قیاداتنا و أصحاب البأس والسلطة والهيمنة فی عالمنا المعاصر، فما هو إلا نذير سوء. علينا أن ننتبه إلیه و نرجع إلی صوابنا قبل فوات الأوان. أنظروا إلی سلوك الفرد المستاء من أمره سواء كان ذلك راتبا لا يستطيع الحصول علیه كما یجب، أو وطنا یعمل المستحيل لمغادرته لكونه لا يوفر له العيش أو الحریة أو الكرامة أو الأمان، فإنه یدیر ظهره للنعمة التی توفر له قابلياته الروحية العفوية و التلقائية و المبرمجة فی جيناته، فهی لاتكلفه شيئا بل تخفف عنه الأعباء لكی یتنفس الصعداء و يستكشف منابع الصحة والسعادة فی ذاته لكی یرضی بما لديه فیرضی من حوله و یبث بالسعادة و الرضا فی المجتمع.

في عالمنا المعاصر، عندما يضيق فيه الإنسان بنفسه لم یعد يلجأ دائمًا إلى الطبيعة أو الغابات أو المنافي أو المدن فی الأوطان البعيدة للراحة و الإستجمام، بل قد يهرب إلى الأشياء، إلى المادة، إلى كل ما هو ملموس، صلب، قابل للإمتلاك و الإحتلال و السيطرة والهيمنة كما یجری الآن فی حرب ضروس بین أمريكا و إیران. وكأن الروح، بما تحمله من قلق و أسئلة و فراغات، أصبحت عبئًا ثقيلًا لا يُحتمل في عالم يقدّس السرعة و الإستهلاك و النتائج الفورية. لقد صار الإنسان الحديث أكثر قربًا من شاشاته، وأبعد عن ذاته. يعرف أسعار السلع، لكنه يجهل ثمن الطمأنينة. يملك وسائل الإتصال كلها، لكنه يعاني عزلةً داخلية عميقة. وهكذا بدأ الهروب الكبير: هروب من الداخل إلى الخارج، من التأمل إلى الإمتلاك، و من الروح إلى المادة.

الروح بطبيعتها تسأل: من أنا؟ لماذا أتألم؟ ما معنى هذا الوجود؟ أما المادة فلا تسأل شيئًا؛ إنها تمنح الإنسان وهم الإكتفاء الذی یبدو أكثر إغراءً. فحين يعجز الإنسان عن مواجهة هشاشته الداخلية، يلجأ إلى تكديس الأشياء، وكأن الممتلكات يمكن أن تملأ فراغ المعنى. مهما تضخّمت المادة تبقى عاجزة عن إشباع الجوع الروحي. فقد يمتلك الإنسان بيتًا فخمًا ويعيش خرابًا داخليًا، وقد يحقق نجاحًا سیاسیا أو إجتماعيًا بينما ينهار بصمت كل ليلة. إن الأزمة الحقيقية ليست فقر الجسد، بل اغتراب الروح عن ذاتها.

لقد تحوّل الإستهلاك في عصرنا إلى شكل من أشكال التخدير النفسي. يشتري الإنسان لا لأنه يحتاج بل لأنه يخشى الفراغ، يعمل بلا توقف لا لأنه يحب العمل بل لأنه يخاف أن يبقى وحيدًا مع أسئلته. حتى الترفيه أحيانًا يصبح وسيلة للهروب، لا للراحة. وهكذا تُستبدل الحياة الداخلية الصامتة بضجيج دائم يمنع الإنسان من سماع نفسه. و لعل أخطر ما في هذا الهروب أن الإنسان يظن نفسه متقدمًا بينما هو يفقد جوهره تدريجيًا. فالحضارة التي تنمو فيها الأشياء أكثر من القيم، وتُقاس فيها قيمة الإنسان بما يملك لا بما يكون، هي حضارة مهددة بالفراغ مهما بلغت من الثراء التقني.

إن العودة إلى الروح لا تعني رفض المادة أو احتقار العالم المادي، فالمادة ضرورة للحياة، لكنها ليست غاية الوجود. المشكلة تبدأ عندما تتحول الوسيلة إلى معبود خفي، وعندما يصبح الإنسان عبدًا لما صنعه بيديه. التوازن وحده هو ما يمنح الحياة معناها: أن نستخدم المادة دون أن تسمح لها بابتلاع أرواحنا. علينا أن نبحث عن المال والنقود لأجل العيش لا أن نعيش لجمع المال والنقود. فالروح تحتاج إلى الصمت، إلى الحب، إلى المعنى، إلى التأمل، إلى شعور الإنسان بأنه أكثر من مجرد كائن يستهلك وينتج ثم يرحل. كل مشروع حضاري لا يمنح الإنسان هذا البعد الروحي سيتركه غنيًا في الظاهر وفقيرًا في الداخل. ربما لا يكون السؤال الحقيقي: لماذا هرب الإنسان نحو المادة؟ بل: ماذا فقد في روحه حتى اضطر إلى هذا الهروب؟

كعادتی مرة فی الأسبوع، قمت الیوم أیضا بزيارة المسبح فی بلدة “كنیڤستا” التی أعیش فيها فی السويد. فوجدت نظام الدخول إلی المسبح لیس علی شاكلته التی كنت معتادا” علیها، فشعرت بالتوتر نتیجة لسۆالی المفاجئ فی نفسی دون وعی أوإدراك “مالذی یجری هنا؟!”.

فالمشاعر تثيرها الأفكار دائما” حتی وإن كانت معظم أفكارنا عابرة و سريعة الإختفاء دون علمنا بها. والأفكار هی المعلومات التی تأتينا من المحيط لتدخل فی دماغنا عبر الحواس الخمس: البصر، و السمع، و الشم، و التذوق، و اللمس. فتدخل هذه المعلومات إلی خلايا الدماغ حیث تحفز المشاعر المناسبة لتلك الأفكار لكی تنتج السلوك المناسب لها.

فالظاهر أن سلوكی السلبی المتوتر فی التعامل مع موظفي الإستقبال لم یرضیهم، لكونه كان تعبيرا عن عدم الرضا الذی شعرت به نتيجة لتساۆلی مع نفسی دون أن يعلموا بذلك. وعندما إستیقظت من حیرتی زال توتری فهدأت أعصابی وخاطبت الموطفین بهدوء، و سرعان ما تغيرت وجوههم من العبوس إلی الإبتسام، تعبيرا عن رضاهم من السلوك الإیجابی الذی تغير بتغير أفكاری من الحيرة إلی الرضا و الإطمئنان.

يُعدّ الرضا من أهمّ المشاعر الإنسانية التي تمنح الإنسان راحة النفس وطمأنينة القلب، وعندما يسود الرضا بين أفراد المجتمع ينتشر الفرح وتعمّ السعادة في كلّ مكان. فالإنسان بطبيعته يبحث عن التقدير والاحترام والعيش الكريم، وإذا شعر بأن حقوقه محفوظة وأن الآخرين يراعون مشاعره واحتياجاته، يصبح أكثر تعاونًا ومحبةً لمن حوله.

إنّ الأسرة هي المكان الأول الذي يظهر فيه أثر الرضا. فعندما يكون الوالدان راضيين عن حياتهما، ويشعر الأبناء بالاهتمام والحب، تتحول الأسرة إلى مصدر للدفء والاستقرار. وكذلك في المدرسة، عندما يعامل المعلم طلابه بعدل واحترام، ويشعر الطلاب بالتقدير، يسود جوّ من الفرح والنجاح.

ولا يقتصر الأمر على الأسرة أو المدرسة فقط، بل يمتدّ إلى المجتمع بأكمله. فالمجتمع الذي تنتشر فيه العدالة والمساواة والتعاون يكون أكثر استقرارًا وسعادة. وعندما يراعي الناس مصالح بعضهم البعض ويتجنبون الأنانية، تقلّ المشكلات وتزداد المحبة بين الجميع.

لكن تحقيق رضا الجميع ليس أمرًا سهلًا دائمًا، لأن الناس يختلفون في آرائهم واحتياجاتهم. لكننا نستطيع دائما البحث عن أفكارنا من أجل تحويلها من سلبية إلی إیجابیة، وذلك بالحوار والتفاهم والاحترام المتبادل. فإذا استطعنا إيجاد أفكار إیجابیة بديلة عن الأفكار السلبية، تتولد فينا مشاعر إیجابیة، تۆدی إلی سلوك ومواقف إیجابیة. فالكلمة الطيبة (أفكار أیجابیة) تجعل الجميع يشعرون بالفرح والإطمئنان (مشاعر إیجابیة) فیمیلون إلی التسامح والتعاون (سلوك إیجابی).

هكذا يمكن القول إنّ الفرح الحقيقي لا يتحقق بالسعادة الفردية فقط، بل يتحقق عندما يشعر الجميع بالرضا والعدل والاحترام. فعندما يرضى الجميع يعمّ الفرح، وتصبح الحياة أجمل وأكثر سلامًا ومحبة.

منذ نجاح الثورة الإيرانية فی عام 1979 بإطاحة نظام الشاه، دخلت الولايات المتحدة الأمريكية مع الجمهورية الإسلامية فی إيران في صراع طويل تجاوز حدود السياسة التقليدية، ليأخذ أبعاداً دینیة و أيديولوجية ونفسية واجتماعية عميقة. والسؤال الذي يفرض نفسه هنا هو: هل تعود أسباب هذا الصراع إلى المصالح السياسية فقط، أم أنّه يرتبط أيضاً بصراع مبادئ وهويات و قيم دینیة متناقضة؟

إنّ فهم الحرب الأمريكية–الإيرانية، سواء في صورتها المباشرة أو غير المباشرة، يتطلّب قراءة تتجاوز التحليل العسكري أو الدبلوماسي، نحو تحليل نفسيإجتماعي يكشف البنية العميقة للصراع. من الناحية السياسية، تمثل إيران مشروعاً إقليمياً مستقلاً يرفض الهيمنة الأمريكية في الشرق الأوسط. بينما ترى الولايات المتحدة نفسها القوة الضامنة للنظام الدولي ولمصالحها الاستراتيجية، خاصة في منطقة غنية بالنفط والطاقة والممرات الجيوسياسية. بعد الثورة الإسلامية، فقدت الولايات المتحدة أحد أهم حلفائها في المنطقة، وتحولت إيران من “شرطي الخليج” إلى دولة رافضة للسياسات الأمريكية والإسرائيلية. ومنذ ذلك الحين، أصبح الصراع مرتبطاً بمجموعة من الملفات التی تدخل فی إطار التفاوض علی تسميات مزيفة فی صفقات تجارية. وبهذا المعنى، تبدو الحرب أداة سياسية للحفاظ على توازن القوى، وليست مجرد رد فعل أخلاقي أو دفاع عن المبادئ. لكن اختزال الصراع في المصالح السياسية وحدها يُعد تبسيطاً ناقصاً. فهناك بعد رمزي وأيديولوجي عميق يغذي العداء بين الطرفين. تتبنى إيران خطاباً ثورياً قائماً على مقاومة “الاستكبار العالمي”، والدفاع عن الإستقلال الثقافي والديني والسياسي. في المقابل تنظر الولايات المتحدة إلى نفسها باعتبارها حاملة لقيم الديمقراطية والليبرالية والنظام العالمي الحديث. هنا يتحول الصراع إلى صراع هويات.

ومن منظور علم النفس الإجتماعي فإن الجماعات حين تشعر بتهديد لهويتها تميل إلى تضخيم صورة “العدو”، وتحويله إلى رمز للخطر الوجودي. لذلك لم يعد الطرفان يتعاملان مع بعضهما كخصمين سياسيين فقط، بل كتهديد نفسي وثقافي متبادل. لذلك يمكن فهم كثير من سلوكيات الطرفين من خلال مفاهيم نفسية مثل: الخوف الفردی و الجماعي المرتبط بعلاقة الفرد بربه إنطلاقا من المعتقدات الدینیة المختلفة فی الإسلام و المسیحیة و الیهودیة، الذاكرة التاريخية فی عمق الأمبراطوریات القومية والدینیة المختلفة، الشعور بالإهانة فردا” وجماعة”، الحاجة إلى الاعتراف والهيبة بناء” علی نوستالجیا العصور الماضية فی الإمبراطوریات إلی الإستعمار ومنها إلی العصر الحدیث فی إصطدام الحضارات والمبادئ الرأسمایة والإشتراكية والدینیة والحركات التحررية ضد مبادئ الإحتلال و الإمپریالیة والفاشة والشوفینیة. فالولايات المتحدة، بوصفها قوة عظمى، ترى في التحدي الإيراني تهديداً لصورتها وهيبتها العالمية. بينما تحمل إيران ذاكرة تاريخية مليئة بالتدخلات الأجنبية والانقلابات والعقوبات، ما ولّد شعوراً جماعياً بعدم الثقة والتهديد الدائم. ومن هنا، تتحول السياسة إلى تعبير نفسي عن الجروح التاريخية: أمريكا تخشى فقدان السيطرة، إيران تخشى فقدان السيادة والكرامة. وفي علم النفس السياسي، غالباً ما تؤدي مشاعر الإهانة الوطنية إلى تشدد أيديولوجي وتضخيم رمزية المقاومة. لذلك فإن العقوبات والضغوط العسكرية لم تؤدِّ دائماً إلى إضعاف الخطاب الإيراني، بل ساهمت أحياناً في تقويته داخلياً.

لا تُستخدم الصراعات الخارجية فقط لتحقيق أهداف دولية، بل أيضاً لإعادة تشكيل الداخل الاجتماعي. فالسلطات السياسية كثيراً ما تحتاج إلى “عدو خارجي” لتوحيد المجتمع وتقليل الانقسامات الداخلية. ففي الحالة الأمريكية يُستخدم “الخطر الإيراني” لتبرير الوجود العسكري وتعزيز التحالفات الإقليمية. وفي الحالة الإيرانية تُستخدم “العدائية الأمريكية” لتعزيز الهوية الثورية والدينية وتعبئة المجتمع ضد الضغوط الخارجية. وهكذا تصبح الحرب، أو حتى التهديد بالحرب، وسيلة نفسية–اجتماعية لإنتاج التضامن الداخلي وصناعة المعنى السياسي. لذلك، فإن فهم هذا الصراع يتطلب النظر إليه بوصفه صراعاً نفسياً–اجتماعياً بقدر ما هو صراع جيوسياسي؛ لأن الحروب لا تبدأ فقط عندما تتعارض المصالح، بل أيضاً عندما تشعر الأمم بأن هويتها وكرامتها مهددتان.

هذا تعليق رأيته الیوم علی شبكة الفيسبوك كتبها ونشرها صاحب الصفحة دلشاد توفيق مایی علی صفحته یوم أمس المصادف ٨\٥\٢٠٢٦ ، یعبر فیه بدقة و إخلاص عن ما یشعر به كل فرد كوردی یحمل شخصية سلیمة واعیة لما تحمل لغة الأم من معنى و أهمیة فی تكوین الشخصية السليمة التی تكونت فی روژئاڤا و تبعث بروح الصمود والمقاومة من أجل البقاء لیس فقط فی روژئاڤا بل تمثل إرادة الشباب الكورد فی جميع أجزاء كوردستان لتبشر بنهوض الشعب الكوردی من سباته العمیق و تحذر السیاسیین الأكراد أولا ومن ثم أصحاب السلطة والنفوذ فی الشرق الأوسط قاطبة و تخبرهم بأن قدوم الشرق الأوسط الأمين لن يكون إلا بعد تحریر حلب و كوبانی و عفرين.

أرفق هنا نص التعليق دون تغییر فهو غنی عن التعليق أو التحليل:

“ما جرى في ” الحسكة ثم في قامشلو ” لا يمكن قراءته كحادثتين منفصلتين أو مجرد خلاف حول “لافتة”، بل هما انعكاس مباشر لحساسية عميقة تجاه مسألة الهوية والاعتراف السياسي في المنطقة. فبالنسبة لكثير من الكورد، لم تكن إزالة اللغة الكوردية من لوحة القصر العدلي مجرد تعديل إداري عابر، بل رسالة رمزية تُفهم على أنها محاولة لإعادة تهميش الهوية الكوردية وإقصائها من الفضاء العام بعد سنوات من فرض حضورها في المؤسسات والإدارة المحلية.

لهذا جاء رد فعل الشباب الكورد بهذه الحدة؛ لأن القضية بالنسبة لهم لا تتعلق بكلمات مكتوبة على جدار، بل بمسألة وجود واعتراف. فاللغة في الوعي الجمعي الكوردي ليست مجرد وسيلة تواصل، بل رمز للهوية والكرامة والحق في الظهور كشعب له ثقافته وتاريخه وحضوره. وعندما تُزال اللغة من مؤسسة رسمية، خاصة من مؤسسة تحمل اسم “القصر العدلي”، فإن الأمر يُقرأ كأنه نفي رمزي للمساواة والشراكة داخل مؤسسات يفترض أنها تمثل جميع المكونات.

ما حدث في قامشلو كان امتداداً مباشراً لحالة الغضب التي فجرتها حادثة الحسكة. فالمشاهد التي أظهرت الشبان وهم يواجهون القوى الأمنية، ويتسلقون المبنى لإزالة اللافتة ورفع الأعلام الكوردية، لم تكن مجرد فعل احتجاجي لحظي، بل محاولة لإعادة فرض الحضور الرمزي للهوية الكوردية في مواجهة ما يعتبرونه تراجعاً أو تجاهلاً لهذا الحضور. ولهذا علت الهتافات والشعارات، لأن الصراع هنا لم يعد على لوحة معدنية، بل على معنى الانتماء وهوية المكان ومن يملك حق تعريفه.

كما تكشف هذه الأحداث عن فجوة ثقة متزايدة بين الشارع والمؤسسات، وعن غياب صيغة مستقرة ومتوافق عليها لمسألة الهوية في شمال وشرق سوريا. فكلما غابت المعالجة السياسية والدستورية الواضحة لقضية التعدد القومي واللغوي، تحولت الرموز — من الأعلام إلى أسماء المؤسسات واللافتات — إلى ساحات مواجهة مفتوحة ومشحونة بالعاطفة والانفعال.

في النهاية، فإن رد فعل الشباب الكورد، سواء في الحسكة أو قامشلو، يعكس شعوراً متراكمًا بأن أي تراجع عن الاعتراف باللغة والهوية يُنظر إليه كعودة إلى سياسات الإنكار القديمة، ولذلك جاءت الاستجابة سريعة وغاضبة ومحمّلة بكل هذا البعد الرمزي والسياسي”

تُعدّ اللغة واحدة من أخطر أدوات السلطة في التاريخ الإنساني، إذ لا تقتصر وظيفتها على الوصف والتعبير، بل تمتد إلى تشكيل الوعي، وتحديد العدو، وصناعة الشرعية أو نزعها. ومن بين أكثر المصطلحات إثارةً للجدل في العصر الحديث مصطلح “الإرهاب”، الذي تحوّل من مفهوم قانوني وأمني إلى أداة سياسية وإعلامية مرنة، تُستخدم زيفا أو زورا أو بهتانا  لتوصيف جماعات أو أفراد أو حتى شعوب بأكملها، وفقًا لمصالح القوى المهيمنة، فتركيا تتهم الكورد بالإرهاب، وإسرائیل تتهم الفلسطینیین بالإرهاب، وأمريكا تتهم النظام الإيراني بالإرهاب…وهكذا.

ليست التسمية فعلًا بريئًا. فحين تُطلق دولة أو مؤسسة إعلامية أو قوة دولية وصف “إرهابي” على جهة معينة، فإنها لا تصف فقط، بل تحكم مسبقًا، وتؤسس لرواية أخلاقية وسياسية قد تبرر الإقصاء أو العقاب أو حتى الإبادة. التاريخ مليء بأمثلة لأشخاص أو حركات وُصفت بالإرهاب في مرحلة ما، ثم تحولت لاحقًا إلى رموز وطنية أو قيادات سياسية معترف بها. فقد وُصف كثير من حركات التحرر في إفريقيا وآسيا وأمريكا اللاتينية بالإرهاب أثناء مقاومتها للاستعمار، بينما يُنظر إليها اليوم بوصفها حركات تحرر وطني. هذا يكشف أن التسمية ليست حقيقة مطلقة، بل غالبًا انعكاس لموازين القوة.

تكمن مشكلة مصطلح الإرهاب في غياب تعريف عالمي موحّد له. فحتى داخل المؤسسات الدولية ما تزال هناك خلافات حادة حول ماهية الإرهاب، وحدود المقاومة المشروعة، وحق الشعوب في الدفاع عن نفسها. فهل يُعدّ استخدام العنف دائمًا إرهابًا؟ وهل يُطبّق المصطلح على الدول كما يُطبّق على الجماعات؟ ولماذا تُصنَّف بعض أشكال العنف إرهابًا، بينما تُمنح أخرى صفة “الدفاع عن النفس” رغم تشابه الفعل و النتائج؟ هذه الازدواجية تجعل المصطلح عرضة للاستغلال السياسي، بحيث يصبح أداة لإنتاج “الآخر الخطر” أكثر من كونه توصيفًا قانونيًا دقيقًا. إن مقاومة التسمية الزائفة تبدأ بإعادة تعريف الذات، وامتلاك السردية الخاصة، وعدم التسليم بالمفاهيم الجاهزة التي تُنتجها القوى الكبرى أو وسائل الإعلام الموجهة.

يلعب الإعلام دورًا حاسمًا في ترسيخ التسميات. فكثير من الناس لا يعرفون الأحداث مباشرة، بل من خلال الصور والعناوين والخطاب الإعلامي. لذلك يصبح الإعلام قادرًا على تحويل شخص إلى “مناضل” في قناة معينة، و”إرهابي” في قناة أخرى. هذه الازدواجية لا تعكس فقط اختلافًا في الرأي، بل تكشف أن الحقيقة نفسها أصبحت خاضعة للتأطير الإعلامي. ومن هنا تبرز أهمية الوعي النقدي، والقدرة على قراءة الخطاب الإعلامي بوصفه بناءً سياسيًا وثقافيًا، لا مرآةً محايدة للواقع.

لا ينبغي أن يؤدي نقد التسميات الزائفة إلى تبرير العنف ضد المدنيين أو التقليل من خطورته. فرفض التلاعب بالمصطلحات لا يعني التخلي عن المعايير الأخلاقية. لكن في المقابل، من الضروري التمييز بين مقاومة مشروعة ضد الاحتلال أو القمع، وبين استهداف الأبرياء لتحقيق أهداف سياسية. فالمشكلة الحقيقية تظهر حين تُستخدم تهمة الإرهاب لإسكات الأصوات المعارضة، أو لتجريم المطالبة بالحقوق، أو لإضفاء الشرعية على عنف الدولة.

إن التفاوض على التسميات الزائفة هو في جوهره صراع على المعنى، وعلى الحق في تعريف الواقع. ومصطلح الإرهاب يمثل مثالًا واضحًا على كيفية تحوّل اللغة إلى أداة سلطة وهيمنة. لذلك فإن الوعي النقدي، والتحليل التاريخي، ورفض الأحكام الجاهزة، كلها أدوات ضرورية لفهم العالم بعيدًا عن الدعاية والتبسيط. فاللغة ليست مجرد كلمات، بل خرائط للوعي، ومن يملك حق التسمية يملك جزءًا كبيرًا من السلطة على العقول والذاكرة والتاريخ.

٧\٥\٢٠٢٦

التملق لیس مجرد كلامٍ معسول، بل وسيلة فعالة من وسائل نقل مرض الفساد، اللذی تم تشخيصه مۆخرا” كمرض نفسیإجتماعی شديد العدوى من الأعلى نحو الأسفل فی سلالم السلطة، لینتشر تدریجیا كوباء أو جانحة فتاكة بالفرد و المجتمع السلطوي المركزی الجماعی. ورغم أنه یُقدَّم فی الظاهر باعتباره نوعاً من الإطراء أو المجاملة، إلا أن التملق المنهجی یُمثّل فی كثیر من الأحیان البنیةَ التحتیة الناعمة التی یقوم علیها الفساد. و يُعدّ التملق ظاهرة اجتماعية قديمة، تتجلى في سلوك الأفراد الذين يسعون إلى كسب رضا أصحاب السلطة أو النفوذ من خلال المبالغة في المدح أو إخفاء الحقيقة. من هذا المنطلق، تبرز أهمية دراسة العلاقة بين التملق والفساد من منظور نفسي اجتماعي لفهم جذور هذه العلاقة وآلياتها وتأثيراتها.

يمكن الوقاية من مرض الفساد فی مرحلة التملق قبل تكوین الحالة المرضية لدی الفرد، كما تجد تفاصيل البحث باللغة الإنگلیزیة فی هذا ارابط. من الناحية النفسية یتمیز التملق بحاجات داخلية لدى الفرد، مثل الرغبة في القبول الاجتماعي، أو الخوف من الرفض، أو الطموح لتحقيق مكاسب شخصية. الأفراد الذين يمارسون التملق غالبًا ما يعانون من ضعف في تقدير الذات، أو من اعتماد مفرط على تقييم الآخرين لهم، مما يدفعهم إلى تبني سلوكيات غير صادقة لإرضاء من يملكون السلطة. كما يمكن أن يكون التملق وسيلة دفاعية لتجنب العقاب أو الخسارة، خاصة في البيئات التي تسود فيها الهرمية الصارمة أو التي تُعاقب على الصراحة والنقد. أما من الناحية الاجتماعية، فإن التملق لا ينشأ في فراغ، بل يتغذى من ثقافة تنظيمية أو مجتمعية تشجع على الطاعة العمياء وتثبط حرية التعبير. في مثل هذه البيئات، يُكافأ الأفراد الذين يجيدون التملق، بينما يُهمَّش أو يُعاقب أولئك الذين يلتزمون بالصدق والنزاهة. هذا النمط من التفاعل يخلق دائرة مغلقة تعزز السلوكيات غير الأخلاقية، حيث يصبح التملق أداة للترقي والحصول على الامتيازات، بدلًا من الكفاءة والاستحقاق.

تتجلى العلاقة بين التملق والفساد بوضوح عندما يؤدي التملق إلى تشويه عملية اتخاذ القرار فی مؤسسات الدولة. فالمسؤول الذي يُحاط بمُتملقين يفقد تدريجيًا القدرة على رؤية الواقع كما هو، إذ تصله معلومات مُجمّلة أو مُحرّفة تخدم مصالح المحيطين به. هذا الانفصال عن الواقع يُضعف جودة القرارات، ويفتح الباب أمام ممارسات فاسدة، مثل المحسوبية والمنسوبیة، وسوء استخدام السلطة، وتجاهل الكفاءات الحقيقية. وبمرور الوقت، يتحول التملق من سلوك فردي إلى ثقافة مؤسسية تُشرعن الفساد وتُطبع وجوده.

علاوة على ذلك، يساهم التملق في إضعاف آليات المساءلة والرقابة فی المجتمعات الجماعیة التی تربی الأطفال علی الخائات الثلاث (الخوف والخجل والخطیئة)، كما هو الحال فی كوردستان. فحين يسود الخوف من إغضاب أصحاب النفوذ، يتردد الأفراد في الإبلاغ عن الأخطاء أو الفساد، ويفضلون الصمت أو حتى التواطؤ. هذا الصمت الجماعي يُعدّ بيئة خصبة لنمو الفساد واستمراره، إذ تغيب الشفافية وتُقمع الأصوات الناقدة. كما أن التملق يعزز العلاقات الشخصية على حساب القواعد والقوانين، مما يؤدي إلى تآكل الثقة في المؤسسات. وفي المقابل، كلما كانت المؤسسات أكثر ديمقراطية وشفافية، تراجعت الحاجة إلى التملق، وحلّ محله التواصل الصريح المبني على الاحترام المتبادل.

لمواجهة هذه الظاهرة، لا بد من العمل على مستويين: الفردي والمؤسسي. على المستوى الفردي، يتطلب الأمر تعزيز قيم الصدق والاستقلالية فی تربية الطفل، وتنمية الثقة بالنفس بحيث لا يشعر الفرد بالحاجة إلى التملق لتحقيق أهدافه. أما على المستوى المؤسسي، فيجب بناء بيئات عمل تشجع على التعبير الحر، وتكافئ الكفاءة والنزاهة، وتفرض آليات واضحة للمساءلة. كما أن نشر الوعي حول مخاطر التملق والفساد يُعد خطوة أساسية في تغيير الثقافة السائدة وتعویضها بأدوات مكافحة و معالجة الفساد فی دوائر الدولة.

إنّ نهوض أي شعب لا يرتبط فقط بالعوامل السياسية أو الاقتصادية، بل يعتمد بدرجة كبيرة على البنية النفسية-الإجتماعية للفرد فی المجتمع. طريقة تفكير الأفراد هی التی تلهب المشاعر وتنتج الأفعال و المواقف التی تجتمع فی شخصیة متكاملة للفرد عندما یعبر مرحلة المراهقة و یصبح بذلك عنصرا فعالا” فی المجتمع. و عملية تكوین شخصية الفرد تبدأ عندما تتكون الخلايا الأولی لدماغه فی الأسبوع الثاني من حیاته فی بطن أمه. و منذ تلك اللحظة یبدأ دماغ الفرد بجمع المعلومات الواردة إلیه من أمه أولا، و من ثم من محيطه بعد ولادته، إلی أن تكتمل شخصيته بعد عبور مرحلة المراهقة.

تتكون شخصية الفرد فی المجتمع الجماعی، كما هو الحال فی المجتمع الكوردستانی، لكی یكون الفرد فی خدمة المجتمع بعكس ما یحدث فی المجتمع الفردانی المتطور والذي یتمیز بحریة الفرد وإستقلالیته. العائلة هی أهم و أصغر وحدة فی المجتمع الجماعی، حیث تفرض الظروف الطبیعیة أهمية العائلة كوحدة متكاملة لتوفير الحماية والعيش عندما یضحی الفرد بحریته وإستقلاله من أجل بقاء العائلة والمجتمع. بينما یعیش ویتربی الطفل فی المجتمع المتطور الفردانی علی تكوین ذاته للإعتماد علی نفسه فی تدبير أموره مستقلا عن العائلة. بذلك تتأسس فی المجتمع الفردانی مؤسسات و قوانين لتكوین شخصية مستقلة للفرد إبتداء” من فترة الحمل حتی عبور فترة المراهقة، فتتكون المؤسسات والقوانين فی المجتمع لحماية الفرد و توفير الخدمات الضرورية للطفل و المرأة لتكوین شخصية سلیمة للفرد لكی یستطیع الإعتماد علی نفسه و يشعر بمسۆلیته تجاه المجتمع دون أن یكون ضحية له.

مرّ الشعب الكوردي بتجارب قاسية من صراعات ونزاعات وتغيرات سياسية متكررة. هذه التجارب تُكوّن ما يُعرف بالذاكرة الجماعية، التي قد تحمل مشاعر الألم وعدم الثقة والخوف من المستقبل. عندما تبقى هذه المشاعر دون معالجة، فإنها قد تولّد سلوكيات دفاعية مثل الانغلاق، أو التشكيك المتبادل، أو الحساسية المفرطة تجاه الإختلافات الداخلية. أما تحويل هذه الذاكرة إلى مصدر قوة فيتطلب إعادة تفسير الماضي باعتباره تجربة للتعلّم والصمود، لا فقط مصدراً للألم. يحتاج المجتمع الكوردي إلى خطاب ثقافي وتربوي يعزز الثقة بالذات لدی الفرد دون الوقوع في المبالغة أو الإنكار، بل عبر واقعية واعية تعترف بالتحديات وتؤكد علی إحترام القوانين و مكافحة مرض الفساد.

إن الوحدة الطبیعیة للشعب والوطن فی كوردستان متوفرة لاداعي للنضال من أجل توفيرها، و لكن علينا العمل علی توحيد القوی أیضا. و هذا عمل لا یمكن توفیره دون سياسة صائبة. فالانقسامات السياسية تترك آثاراً نفسية عميقة، إذ تعزز الشعور بالتهديد الداخلي وتضعف الإحساس بالإنتماء المشترك. في مثل هذه الحالات يميل الأفراد إلى الانحياز لهويات فرعية ضيقة بدلاً من الهوية الجامعة. النهوض يتطلب إعادة بناء الثقة بين المكونات المختلفة، وتعزيز ثقافة الحوار، وتقبل التعددية كعامل قوة لا كسبب للصراع. الوحدة النفسية للمجتمع تسبق الوحدة السياسية.

تُعد الأسرة والمدرسة والمؤسسات الثقافية أدوات أساسية في تشكيل الوعي الاجتماعي لدی الفرد منذ تكوینه فی بطن أمه وحتى بلوغه سن الرشد. فإذا ركزت التربية على حقوق الفرد و مبادئ الدیمقراطیة والمقاومة السلمية ضد الإحتلال، بعيدا” عن الخائات الثلاث (الخوف والخجل و الخطیئة)، فإنها تخلق جيلاً قادراً على البناء. أما إذا سادت ثقافة الإتكالية أو الإعتماد على الزعامات الفردية، فإنها تعيق المبادرة. لذلك فإن بناء عقل جمعي إيجابي يتطلب تربية تشجع التفكير النقدي، والعمل المشترك، وروح المبادرة.

يمثل الشباب القوة النفسية الأكثر تأثيراً في المجتمع. لكن عندما يواجه الشباب البطالة أو غياب الفرص أو قید الحريات، قد يتولد لديهم شعور بالإحباط وفقدان المعنى. في المقابل، عندما تُفتح أمامهم آفاق المشاركة و العمل، يتحولون إلى قوة تغيير إيجابية. دعم طموحات الشباب وإشراكهم في صنع المستقبل يعزز الطاقة النفسية الجماعية للنهوض.

كما تلعب اللغة والفنون والأدب دوراً مهماً في ترميم الهوية النفسية للفرد فی المجتمع. فالثقافة المشتركة تمنح الأفراد شعوراً بالإنتماء والإستمرارية. كما أن الصدام الثقافي یۆدی إلی أزمة نفسية لا تعني دائما” إنهيار الشخصية بل قد یوفر الجانب الإیجابی فيها فرص جديدة  أمام الفرد للتحول والتغییر والتجديد. أما الإبداع الثقافي فيساعد عادة على التعبير عن التجارب الجماعية وتحويلها إلى قوة معنوية تدعم التماسك الاجتماعي. و قد یۆدی نجاح نموذج روژئاڤا علی المقاومة السلمية  إلی صموده وبقائه و توسيعه لیكون مثالا لتوحيد القوی فی كوردستان رغم محاولات إبادته المستمرة من قبل الأعداء.

فی تعليق علی صفحتی فی الفيسبوك حول موضوع تكوین شخصية الفرد كهدف رئیسی لبیت متین الصحی “ساخله‌مخانا مه‌تین” تحت عنوان “ساخله‌مخانه‌ لماذا؟!”، وذلك فی ندوة مفتوحه فی مستشفى “هیڤی” للأطفال فی مدينة دهوك، كتب العالم النفسی یاسر سعید هذا السوال:

• شكرًالكيادكتور.كانموضوعًاهامًاونظرةعمیقةحولأسسبناءشخصيةالطفل. ماهيالأسسالسليمةلبناءشخصيةالطفلبرأيك؟

فكان ردی عليه كالآتي:

– شكراً جزيلاً لك اخ ياسر على هذا السؤال المهم والذي جاء في وقته.

قبل أن أجيبك، دعنا نتفق علی أن الطفل لا يملك شخصية ثابتة، لذا ليس من الصحيح قول “شخصية الطفل”، بل يجب أن نقول “شخصية الإنسان‘’. تظهر لكل إنسان شخصية خاصة بعد تجاوزه عمر ١٨ – ٢٠ سنة. بناء الشخصية يبدأ في الطفولة و لا ينتهي حتى يتجاوز الإنسان مرحلة المراهقة، أي أن جميع الهرمونات تلعب دوراً في بناء الشخصية.

تبدأ أسس بناء شخصية الإنسان عندما يبدأ دماغ الإنسان بالتكوين في الأسبوع الثاني من الحمل. وتدريجياً تزداد الخلايا الجديدة في الدماغ عندما تصل معلومات الرؤية والسمع والتذوق والشم واللمس إلى الدماغ، فتصنع روابط إضافية لخلايا الدماغ لتتواصل مع بعضها وتكون مراكز مختلفة داخل الدماغ لكی تصبح جزءاً مهماً من هيكل شخصية الإنسان.

إن مكونات الخلايا والمراكز والوظائف والأشكال في دماغ الإنسان هی عملية مبرمجة في الجينات. فمن بويضة الأم ونطفة الأب، تستخدم خلايا الإنسان كل صفات الوالدين لصنع شخصية خاصة لكل فرد. لذا فإن بعض صفات الشخصية تكون مكتسبة من الأم وبعضها من الأب وبعضها مختلطة بین الإثنین. ولهذا السبب فإن معظم صفات الشخصية تأتي من الفطرة (وراثية)، والبعض الآخر يأتي من المحيط منذ تكون الجنين في بطن أمه وحتى يكبر الطفل فتكتمل شخصيته بعد بلوغ سن الڕشد. لذا من المهم جداً الاهتمام بالعناية بالأم الحامل وبالطفل. فكل شيء تأكله الأم الحامل یصل إلی الطفل، وكل ما تشربه الأم، أو تراه، أو تسمعه، أو تشمه، أو تتذوقه، أو تلمسه، يترك أثره على تكوین شخصية ذلك الطفل حین تكتمل بعد البلوغ. كما أن أسلوب إستخدام الوقت والتعامل مع النظافة في تربية الطفل يغير من سمات شخصيته.

والآن سأجيب باختصار على سؤالك حول ما هو جيد لبناء شخصية سليمة: في التقرير السنوي لـ ”مركز ساخله‌مخانا مه‌تين” ستجد تلك المبادئ الثلاثة التي بني عليها المركز:

١- الوقت ذهب.

٢- النظافة إيمان.

٣- الهدف الشخصية.

التربية التي تُستخدم مع الطفل بناءً على هذه المبادئ، بعيدا عن الخائات الثلاث (الخوف و الخجل و الخطیئة)، تصنع شخصية سليمة لذلك الفرد، وذلك بتوفير نفسية سلیمة للطفل مكونة من أفكار سلیمة و عواطف إیجابیة و سلوك بناء.

أعتذر لأن جوابي على سؤالك كان طويلاً لكي يفي بأهمية السؤال.

ظهرت فی الآونة الأخيرة تحليلات سیاسیة علی شبكات التواصل الإجتماعي تصف الصراع الحالي بین الأحزاب الكوردیة كإمتداد لسياسة الشك وعدم الإستقرار التی تكونت فی زمن الصراع بین الإمارات الكوردیة قرابة تسعة قرون، من ظهور الإمارة المروانية في القرن العاشر الميلادي وحتى سقوط آخر الإمارات الكبرى فی منتصف القرن التاسع عشر. ولكن القراءة التقليدية لتأريخ هذه الإمارات ظلّت حبيسة السرد الحدثي . أمّا السؤال الأعمق الذي يغيب عن هذا السرد فهو: كيف تحوّل الصراع عبر الزمن من الوعي الجمعي الكوردي الذی كان يسود فی عصر الإمارات نحو تشكيل الوعي الفردی الكوردی المعاصر الذی بدء بتكوين “نموذج روژئاڤا”؟

في أطوارها الأولى، لم تكن الإمارات الكوردية كياناً واحداً ولا جبهةً موحّدة. كانت كلّ إمارة تشكّل دائرة ولاء مغلقة تقوم على ما سمّاه ابن خلدون ( ١٣٣٢ – ١٤٠٦) “العصبية”: تلك الرابطة الدموية التي تُنتج التماسك الداخلي والعداء للخارج في آنٍ واحد. كان الصراع في هذه المرحلة صراعاً أفقياً: إمارة ضدّ إمارة، وأسرة ضدّ أسرة، و عشيرة ضدّ عشیرة، عززتها طبيعة كوردستان الوعرة و المعيشة البدوية الصعبة. وقد كرّست هذه الديناميكية نمطاً نفسياً عميقاً: الولاء للقريب قبل البعيد، وللعشيرة قبل الأمّة. ومن هنا بدت الجغرافيا الكوردستانية الوعرة انعكاساً لطوبوغرافيا نفسية موازية: هويّات متجاورة لا متداخلة، تحمي نفسها بقدر ما تعزل نفسها. هذا التشظّي لم يكن ضعفاً فحسب؛ فقد منح المجتمع الكوردي قدرةً على المقاومة المحلّية والتكيّف مع  الطبيعة و الغزاة المتعاقبين. لكنه زرع في البنية العميقة للوعي الجمعي إستعداداً مزمناً لإعادة إنتاج الانقسام.

مع بزوغ القرن السادس عشر، دخلت الإمارات الكوردية مرحلةً جديدة كلياً. فمعركة جالدیران (١٥١٤ )  بين العثمانيين والصفويين لم تكن مجرد حدث عسكري، بل نقطة تحوّل بنيوية: وجد الكورد أنفسهم فجأةً جغرافيةً متنازعاً عليها بين قوّتين عظيمتين. هنا بدأ الصراع بالانزياح من الأفقي إلى المائل: لم تعد الإمارات تتقاتل فيما بينها بقدر ما باتت تناور بين السلطان العثماني والشاه الصفوي. معاهدة أماسية (١٥٥٥)، ثم قصر شيرين (١٦٣٩)، رسّمتا حدوداً مرّت عبر القلب الكوردى، فقسمت العشيرة الواحدة بين ولاءين متنافسين.

نفسياً، أنتج هذا الوضع ظاهرةً بالغة التعقيد: الولاء المزدوج والبرغماتية المفرطة. تعلّم الأمير الكوردى أن يبدّل حلفاءه كما یرید، وأن يعيش في منطقة رماديّة دائمة. ومع مرور الزمن، ترسّخت في الوعي الجمعي فكرةٌ مفادها أنّ القوى الكبرى “تستخدم” الكورد ثم “تتخلّى” عنهم، وهي فكرة تتكرّر في الذاكرة السياسية الكوردية إلی يومنا هذا عندما نری الأحزاب السیاسیة المعاصرة تابعة لقوى عظمى أقلیمیة أو عالمية. في الوقت ذاته، أتاحت هذه المرحلة للإمارات أن تزدهر ثقافياً. فكتاب “شرفنامه” (١٥٩٧ ) للأمير شرفخان البدليسي ( ١٥٤٣ – ١٠٠٥ )  يمثّل لحظة وعي ذاتي نادرة: محاولة مبكّرة لكتابة تاريخ الكورد باعتبارهم جماعةً واحدةً رغم تشتّتهم. كان ذلك البذرة الأولى لوعيٍ فردی لم يكتمل.

مع بداية إصلاحات النظام العثماني (1839) و إنطلاق مشروع الدولة المركزية الحديثة، دخلت الإمارات الكوردية طورها الأخير. لم يعد الصراع أفقياً ولا مائلاً، بل تحوّل إلى عمودي صرف: إمارة ضدّ إمبراطورية تسعى لإبتلاعها. سقطت بابان في خمسينيات القرن التاسع عشر، ودُحر الأمير بدرخان البوتاني عام 1847، و تفكّكت إمارة سوران، و فقدت أردلان استقلالها تدريجياً. في غضون عقدين فقط، اختفت البنية التي حكمت الكورد قرابة تسعة قرون. هذه اللحظة تمثّل ما يمكن تسميته “الصدمة الجمعية” بالمعنى النفسيإجتماعي: انهيار بنى السلطة التقليدية من دون أن تحلّ محلّها بنى جديدة.

هنا حدث الإنقلاب النفسيإجتماعي الأهمّ من العشيرة إلی الأمة. وهكذا بدأت تتشكّل، في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، بذور الفكرة القومية الكوردية. لكنّ الصدمة لم تُشفَ لأن الزمن لا یشفی كل الجروح. ذاكرة الإنقسام، المتوارثة من عصر الإمارات، ظلّت حاضرةً في البنية النفسية الجمعية. وهذا ما يفسّر لماذا ظلّت الحركات القومية الكوردية لاحقاً تصطدم مرّةً بعد أخرى بمشكلة التعدّد الداخلي: كلّ قيادةٍ تستعيد — من دون أن تدري — أنماط الأمير القديم، وكلّ تحالفٍ يحمل في طيّاته احتمال الانقسام الذي ورثه من العصبيات الأولى. إنّ الإمارات سقطت، لكنّ ظلّها النفسي لا يزال يصوغ الأسئلة التي يطرحها الكورد على أنفسهم حتى اليوم. أما “نموذج روژئاڤا” فهی طفرة تأریخیة فی الوعي الجمعي الكوردستاني، وليس الكوردى فحسب، فأثبت أصلحیته لإنقاذ المجتمع من تعقیداته المذكورة أعلاه، ليلتحق بالركب الحضاري المعاصر فی خدمة الفرد و المجتمع فی روژهه‌لات كوردستان كما حدث فی روژئاڤا، و كذلك لیس فقط فی كوردستان بل فی الشرق الأوسط الجديد جميعا”.

یقول العلم الحديث بأن من لایستطیع قياس ما يقوم به لا يعرف ما يعمل. و لكی یتمكن العلم من تشخيص أهدافه و قياس درجة نجاحه فی الوصول إلی أهدافه، عليه أن يستوعب أولایات و خلفيات الموضوع الذی یتعرض إلی عملية التشخيص و قیاس درجة النجاح فیه.

و لو أن النجاح يُعدّ من أكثر المفاهيم تداولاً في الخطاب الإنساني، ألا أنه يظل من أشدّها غموضاً وتعقيداً حين يُراد تعريفه أو قياسه بدقة. فإذا كان النجاح في ظاهره بلوغَ هدفٍ أو تحقيقَ غاية، فإن عمقه النفسي والاجتماعي يكشف عن منظومة متشابكة من القيم والتوقعات والمعايير التي تُشكّلها الثقافة وتُكرّسها المجتمعات. ومن ثَمّ، يغدو التساؤل المشروع: هل يقيس الفرد نجاحه بمقياسه الداخلي الخاص، أم بمرآة المجتمع الذي ينتمي إليه؟

لا يُولَد الإنسان وفي ذهنه تصوّر جاهز عن النجاح؛ بل يكتسب هذا التصوّر تدريجياً عبر عمليات التنشئة الاجتماعية والتطبيع الثقافي. فالأسرة تغرس معايير أولية، والمدرسة تُعزّزها، وتأتي وسائل الإعلام والمحيط الاجتماعي لتُعيد صياغتها وتوسيع نطاقها. وقد أوضح عالم الاجتماع بيير بورديو في نظريته حول رأس المال الثقافي أن المجتمعات تُحدّد نماذج النجاح المقبولة وتُضفي عليها شرعيةً رمزية، مما يجعل الأفراد يسعون إلى تحقيقها لا لقناعتهم الذاتية، بل لاستيفاء شروط الانتماء والاعتراف الاجتماعي. وتتجلى هذه الظاهرة بوضوح حين تختلف مقاييس النجاح بين مجتمع وآخر: ففي ثقافات فردانية كالنموذج الغربي، يرتبط النجاح ارتباطاً وثيقاً بتحقيق الذات والإنجاز الشخصي، في حين يُقاس في الثقافات الجماعية كثيراً بمدى إسهام الفرد في رفعة عائلته أو مجموعته. وهذا التباين لا يعكس اختلاف الأهداف فحسب، بل يعكس تباين الهويات النفسية بأسرها.

يُفرز هذا الضغط الاجتماعي ما يمكن تسميته بـ”أزمة المعيار المُعار”، إذ يتبنى كثيرون مقاييس للنجاح لا تنبع من قناعاتهم الحقيقية، بل تُفرض عليهم من الخارج. ويتمثّل ذلك في ظاهرة نفسية موصوفة يُعرّفها علم النفس الاجتماعي بـ“المقارنة الاجتماعية”، التي صاغها ليون فيستنغر عام 1954، والتي تؤكد أن الأفراد يُقيّمون أنفسهم وقدراتهم بالقياس إلى الآخرين لا إلى معايير موضوعية مطلقة.

إن قياس درجة النجاح قياساً حقيقياً يستلزم الجمع بين بُعدين لا غنى لأحدهما عن الآخر: البُعد الذاتي الداخلي المتمثل في الرضا النفسي والانسجام مع القيم الشخصية، والبُعد الموضوعي الخارجي الذي يأخذ في الحسبان السياق الاجتماعي والثقافي للفرد. وقد أسهمت نظرية تحديد الذات لريتشارد رايان وإدوارد ديسي في تقديم إطار نظري رصين لهذا الغرض، إذ تُميّز بين الدوافع الداخلية الأصيلة والدوافع الخارجية المفروضة، وتُثبت أن الرضا الحقيقي عن النجاح لا يتحقق إلا حين تنبع الأهداف من الإرادة الحرة لا من الإملاء الاجتماعي.

لو أخذنا هذا المنظار النفسیإجتماعی بنظر الإعتبار نجد بأن الفشل في التوصّل إلى اتفاق، خلال مفاوضات إسلام آباد (11–12 أبريل 2026) بين الولايات المتحدة وإيران، يطرح سؤالاً جوهرياً يتجاوز حسابات الربح والخسارة الدبلوماسية: كيف يُعرّف كلٌّ من الطرفين النجاحَ؟ وبأيّ مقياس يُقيسانه؟ إنّ الإجابة عن هذين السؤالين تكشف، من منظور نفسي اجتماعي، أن غياب الاتفاق لا يعني بالضرورة أن الطرفين فشلا بالقدر ذاته، بل إن كلاً منهما قد يعتدّ بنتيجة مختلفة تماماً وَفق منظومة قيمه ودوافعه. وفق هذا المنظار يحصل كل من الطرفین علی نجاح یتجاوز ٥٠%، وهو نجاح لا بأس به لو إستمر فی البقاء والنمو كما حصل لمشروعنا فی إدخال الصحة النفسية للطفل كموضوع أكایمی لأول مرة فی كوردستان سنة ٢٠٠١، وهو مستمر فی النجاح بنسبة لا تقل عن ٦٠ % لحد الآن بعد مضی ربع قرن،  وإن كان یسیر كالسلحفاة لكی یتجاوز التوقعات فی البداية. و هذا النجاح يتحقق تدریجیا بعد تعب و إرهاق يجدر بطرفی الصراع فی الجولة الثانية من المفاوضات بین إيران و أمریكا أیضا أن يعانوا علی أقل تقدير.  لأن كلاهما يستحقان  حقا المزيد من المعاناة.

تحليل نفسیإجتماعی

١٦\ ٤\ ٢٠٢٦

١٣\ ٤\ ٢٠٢٦

تُعرّف نظرية التفاوض التقليدية النجاحَ بقدرة الأطراف على بلوغ اتفاق يُلبّي مصالحها الجوهرية. غير أن علم النفس الاجتماعي يُضيف بُعداً آخر لا يقلّ أهمية: إدراكُ النجاح الذاتي لدى كل طرف، وهو ما قد يختلف جذرياً عن الواقع الموضوعي. وفي حالة مفاوضات إسلام آباد (11–12 أبريل 2026)، أعلن نائب الرئيس الأمريكي جي دي فانس أن إيران “اختارت عدم قبول شروطنا” بعد 21 ساعة من المحادثات، في حين رأى رئيس البرلمان الإيراني محمد باقر قاليباف أن الجانب الأمريكي “أخفق في كسب ثقة الوفد الإيراني”. كلٌّ من الطرفين يصف الآخر بالإخفاق، وكلاهما يُقدّم نفسه على أنه الطرف الذي سعى بجدية إلى الحل — وهذه سمة نفسية كلاسيكية في الصراعات ذات الرهانات العالية.

لا يمكن فهم موقف كلٍّ من الطرفين دون استيعاب المنظومة الهوياتية التي يحمل كلٌّ منهما. فبالنسبة لإيران، يرى المحللون أن الشرط الأمريكي المتعلق بالملف النووي لم يُتح لطهران أيّ مخرج يحفظ ماء الوجه، إذ إن البرنامج النووي يُعدّ مسألة كرامة وطنية وأحد محاور الهوية الإيرانية. وهذا يُفسّر لماذا قد يُعدّ الوفد الإيراني مجرد الصمود في وجه الشروط الأمريكية والعودة دون تنازلات مهينة نجاحاً وطنياً بالغ الأهمية، حتى وإن خرج خالي الوفاض من الاتفاقيات الرسمية. وهذا الموقف يشبه صفة الصمود و المقاومة لدی الحركات التحررية، نوعا ما، فی كفاحها ضد سلطات الإحتلال . أما الجانب الأمريكي، فيُقيس نجاحه وَفق معادلة داخلية مختلفة: أشارت التقارير إلى أن نتيجة هذه المفاوضات تحمل تداعيات مهمة على المسيرة السياسية ل”فانس”، بما فيها طموحاته الرئاسية المحتملة عام 2028، مما يعني أن تعريف النجاح لدى الجانب الأمريكي لا ينفصل عن اعتبارات الشرعية السياسية الداخلية.

ثمة عامل نفسي اجتماعي يتصدّر المشهد ويتجاوز الخلافات التقنية حول الملفات الخلافية، وهو انعدام الثقة البنيوي. وصف وزير الخارجية الإيراني عباس عراقجي مفاوضات إسلام آباد بأنها أكثف تواصل بين البلدين منذ 47 عاماً، مشيراً إلى أن المفاوضات وصلت إلى أعتاب مذكرة تفاهم، قبل أن يصطدم الطرفان بـ”المطالب القصوى ونقل الأهداف“. هذا السرد يكشف عن ظاهرة نفسية موصوفة في أدبيات التفاوض تُعرف بـ”الخيانة المُتوقَّعة”: حين تتراكم الجروح التاريخية يُصبح الشكّ رداً انعكاسياً يسبق أيَّ تقييم موضوعي، ويُصبح مجرد الاستمرار في التفاوض في هذا السياق إنجازاً قائماً بذاته.

تكشف هذه الحالة أن قياس النجاح في المفاوضات الدولية المعقدة لا يحتمل الثنائيات الصارمة. قالت إيران إن الطرفين “توصّلا إلى تفاهمات في عدد من المسائل، غير أن المحادثات لم تُفضِ في نهاية المطاف إلى اتفاق”. وهو توصيف مغاير جوهرياً لما صرّح به الجانب الأمريكي. هذا التباين في الروايات ليس مجرد تناقض دبلوماسي، بل هو تعبير صادق عن منظومتين مختلفتين لقياس النجاح، كلٌّ منهما تعكس هوية مجتمعية وتاريخاً نفسياً مغايراً. وهنا يكمن الدرس الأعمق: لا يمكن تقييم نجاح أي تفاوض دون فهم المعيار الذي يُقيس به كل طرف نجاحه هو، لا النجاح الذي يتصوّره الطرف المقابل أو يُمليه عليه.

الشفافية تعني الإنفتاح و المساءلة فی تداول المعلومات. فهی ليست مجرد آلية إدارية بل مناخ نفسيإجتماعي قائم على الإعتراف المتبادل بین طرفين لتعاطي المعلومات فيما بينها. و عندما تتوفر المعلومات تقل الشكوك ويزداد الإحساس بالأمان النفسي. لذلك يشعر الفرد في البيئة الشفافة بأنه مرئي ومسموع، و بأن القرارات تصبح قابلة للفهم والنقاش. هذا يعزز الإحساس بالإنتماء ويقوّي المسؤولية الجماعية. و هكذا ترتبط الشفافية بإرتفاع مستوى الثقة الإجتماعية. فالثقة تقلل من القلق وتحدّ من انتشار الشائعات و تخلق شعوراً بالعدالة. أما إجتماعياً، فإنها تشجع المشاركة، وتزيد من استعداد الأفراد للتعاون، لأنهم يرون أنفسهم جزءاً من عملية صنع القرار، لا مجرد متلقين لها.

أما السلطوية فهی ترتكز على الإحتكار و الغموض و السيطرة الهرمية الصارمة. لكن هذه السيطرة تحمل تكلفة نفسية وإجتماعية. فالغموض يولّد القلق، والقلق يولّد الشك، والشك يؤدي إلى تفكك الثقة. في البيئات السلطوية، يميل الأفراد إلى الإمتثال الظاهري، بينما تتشكل في العمق مقاومة صامتة أو لامبالاة جماعية. كما تتراجع المبادرة الفردية، لأن الخوف من الخطأ أو العقاب يقيّد الإبداع. لذلك يمكن فهم السلطوية نفسياً بوصفها آلية دفاعية تهدف إلى تقليل عدم اليقين عبر فرض السيطرة. فالسلطة السلطوية تميل إلى إحتكار المعرفة، لأن المعلومات تُعدّ مصدراً للقوة. و كلما ضاقت دائرة المعرفة زادت تبعية الأفراد و تقلصت قدرتهم على الاعتراض.

فالشفافية والسلطوية نمطان متعارضان في تنظيم العلاقات و إدارة السلطة، فردية كانت أو جماعیة. هذا التعارض لا يقتصر على الأنظمة السياسية فقط بل يمتد إلى المؤسسات و العائلات و حتى العلاقات اليومية بين الأفراد. ومن منظور نفسيإجتماعي، يعكس التناقض بين الشفافية والسلطوية صراعاً أعمق يتعلق بالحاجة إلى الثقة المتبادلة مقابل الخوف من فقدان السيطرة.

يمكن اختزال العلاقة بين الشفافية والسلطوية في ثنائية الثقة و الخوف. فالشفافية تقوم على الثقة: سواء” كانت ثقة الفرد بالسلطة في المجتمع، أو ثقة الفرد و المجتمع في عدالة السلطة. بينما تتغذى السلطوية على الخوف: خوف السلطة من فقدان السيطرة، وخوف الأفراد من العقاب. عندما يغيب أحد هذين العنصرين، يختل التوازن. فالشفافية بلا ثقة قد تتحول إلى فوضى معلوماتية، بينما السلطة بلا شفافية تتحول إلى نظام مغلق يعيد إنتاج القلق وعدم الاستقرار. لذا فإن التحدي النفسيإجتماعي يتمثل في بناء توازن يسمح بالوضوح دون انهيار البنية التنظيمية.

في البيئات الشفافة، يظهر الميل إلى التعاون الطوعي و المشاركة في اتخاذ القرار و تحمل المسؤولية الجماعية و إرتفاع الإبداع و المبادرة. أما في البيئات السلطوية، فيبرز الإمتثال القسري و ضعف الثقة المتبادلة و إنتشار الشائعات و إنخفاض المبادرة الفردية و تزايد الإنسحاب النفسي والاجتماعي. هذه الفروق لا تعكس فقط إختلافاً إدارياً، بل تكشف تحولات في البنية النفسية للأفراد، من فاعلين مشاركين إلى متلقين خاضعين.

لا تعني الشفافية غياب السلطة، كما لا تعني السلطة بالضرورة السلطوية. التوازن الصحي يقوم على سلطة واضحة المعالم، خاضعة للمساءلة، وتعمل ضمن فضاء معلوماتي مفتوح. في هذا السياق، تتحول السلطة من أداة سيطرة إلى إطار تنظيمي، وتتحول الشفافية من تهديد إلى مصدر قوة. التحليل النفسيإجتماعي يبيّن أن المجتمعات الأكثر استقراراً ليست تلك التي تلغي السلطة، بل تلك التي تُخضعها للوضوح والمساءلة. فحين تصبح المعرفة مشتركة، تقل الحاجة إلى السيطرة القسرية، ويُستبدل الخوف بالثقة، والتبعية بالمشاركة.

و فی الختام نقول بأن الصراع بين الشفافية والسلطوية يمثل انعكاساً لصراع أعمق داخل البنية النفسية والاجتماعية للمجتمعات. فإما أن تُبنى العلاقات على الثقة والانفتاح، أو تُدار بالخوف والاحتكار. وبين هذين النموذجين تتحدد طبيعة الإنسان داخل المجتمع: هل هو شريك واعٍ، أم تابع صامت؟ إن الإجابة عن هذا السؤال ليست سياسية بل نفسيإجتماعية بإمتياز.

١٢\٤\٢٠٢٦

نحن نعيش في مساحةٍ غير مرئية بين واقع ملئ بالمآسي والنكبات و خیال یحتوی علی ما نحلم به من آمال وأمنيات تبدو بعيدة المنال. هذا ما یشكل بذور التجديد علی شكل أفكار و مشاعر إیجابیة لتكون بديلة عن تلك الأفكار والمشاعر السلبية التی تجلبها تلك الخبرات السلبية. من خلال هذه العملیة الفكرية یوفر لنا الخیال بديلا إیجابیا بتزويدنا من خلال فهم و إدراك  الواقع المؤلم وجعله مجالا إیجابیا خصبا لعبور الأزمات .

و عندما نعيش وضعا قاسيا أو نتعرض لحادث مؤلم فی واقعنا الیومی نقع فی أزمة نفسية تحتوي علی تحديات من جهة و فرص للتغییر والتجديد والتطور من جهة أخری. فكل أزمة نفسية تحتوي علی هاتين الجهتين معا علی شكل وجهين لعملة واحدة. و نحن مجهزون ببرامج فی جيناتنا تحمل الآلات الضرورية لعبور الأزمات واستعمالها كمحطات للتطور والبناء. فهی تساعدنا علی القيام بتهيئة الأجواء المناسبة  لتولد فی ضميرنا و أفكارنا شرارة الإبداع و نشوة الإختراع و بهجة الإبتكار بعد أن نتهيأ للتحضير للتغییر والتجديد .

الواقع يمنحنا المادة الخام فی الطبیعة التی تتكون أساسا من تربة خصبة ومياه كریمة وشمس ساطعة تبعث بالعیش والنمو والتطور. و يضع الواقع فی خدمتنا ما ورثناه من آبائنا وأجدادنا من إمكانات فی جيناتنا وخبرات فی عاداتنا و تقاليدنا، و یعرضنا التعايش مع الواقع الیومی لتحديات و إختبارات كثيرة یجب علينا تحمل مسۆلیة إتخاذ القرار في إختیارها وعبورها لكی نستمر فی مقاومة الضغوط وتجاوز الصعوبات. و یضعنا الواقع أیضا أمام أسئلة جمة يفترض بنا أن نجيب عليها و نعمل بما یرد فی أجوبتها، بينما يفتح الخيال أبواب الاحتمالات اللامحدودة، ويمنح العقل حرية إعادة تشكيل العالم كما ينبغي أن يكون لا كما هو كائن.

من هذا التفاعل الخلّاق بين الواقع و الخيال، تنبثق الأفكار الجديدة التي تدفع بالإنسان إلى الأمام. فالواقع يقودنا إلى التكرار لأنه يفرض حدودًا وقواعد وتجارب مألوفة. أما الخيال فقد يبقى معلقًا في الفراغ إن لم يجد ما يستند إليه من تجربة ملموسة. لكن عندما يلتقي الواقع بالخيال، يتحول التحدي إلى فرصة، والمألوف إلى بداية جديدة. فالمخترع، مثلًا، ينطلق من مشكلة حقيقية، ثم يتخيل حلًا لم يوجد بعد. والكاتب يستمد من الحياة اليومية تفاصيله ليعيد صياغتها عبر الخيال بعد أن یدمجها بالأفكار التی تحفز المشاعر، سلبية كانت أم إیجابیة، لتعبر عنها بإنتاجه. فالأفكار السلبية تنتجها الخبرة الأليمة وتحفز بدورها مشاعر سلبية تۆدی إلی سلوك سلبي، و الخبرات المفرحة تولد أفكار إیجابیة بناءة لكی تحفز عواطف إیجابیة و تۆدی إلی سلوك إیجابی بناء. تنتج جمیع هذه الأفكار والمشاعر والمواقف، سلبية كانت أو إیجابیة،  تعبیرا” متناسقا لتلك الأحداث و الخبرات وذلك لخلق عوالم جديدة هی أوسع من سابقتها و أكثر منها عمقًا و معنى.

لقد كان تاريخ الإبداع الإنساني شاهدًا على هذه العلاقة الجدلية بین الواقع و الخيال. فكل اختراع عظيم بدأ بفكرة بدت خيالية في بدايتها و زمانها، وكل عمل فني مؤثر استند إلى واقع إنساني ملموس و مۆثر، لكنه تجاوز حدوده ليكشف ما لا يُمكن رۆیته فی الواقع الملموس ولا یظهر تأثيره الفعال إلا بعد دمجه بالخيال الشخصي. فالخيال لا يهرب من الواقع، بل يعيد تفسيره، ويمنحه أبعادًا جديدة، ويقترح مسارات لم تكن مطروقة من قبل. كما أن الخيال يمنح الإنسان القدرة على نقد الواقع دون الوقوع في أسرِه. فمن خلال تصور بدائل أفضل، يستطيع العقل أن يتحرر من الجمود ويقترح طرقًا جديدة للتفكير والعمل. وهكذا يصبح الإبداع فعلًا تحويليًا، لا يكتفي بوصف العالم، بل يسعى إلى تغييره. ومن هنا، فإن المجتمعات التي تشجع الخيال وتحتضن التفكير الحر، هي الأكثر قدرة على التجدد والتطور.

التجديد الحقيقي لا يولد من رفض الواقع أو الهروب منه، ولا من الاكتفاء بالخيال المجرد، بل من التوازن بينهما. فالخيال یزود الواقع بأجنحة، والواقع یجهز الخيال بجذور. وبين الأجنحة والجذور، يولد الإبداع حيًا قادرًا على التحليق دون أن يفقد صلته بالواقع. هكذا يبقى الإنسان مبدعًا ما دام قادرًا على أن يرى في الواقع ما يمكن أن يكون، وأن يحول ما يتخيله إلى خطوة نحو المستقبل. فبين الواقع والخيال، لا تتشكل الأفكار فقط، بل يتشكل العالم الجديد أیضا.

٦\٤\٢٠٢٦

لا يُقاس التنظيم الحقيقي بعدد أفراده، ولا بضجيج شعاراته، ولا بمدى حضوره الإعلامي، بل بقدرته على الصمود حين تهبّ الرياح المعاكسة. والصمود یعتمد علی وعی الفرد وسلامة شخصیته. فالتنظيم الأصيل هو الذي تتجذّر مبادئه في وعي الفرد قبل أن تظهره المراسیم والإجتماعات أو تُكتب دساتیره و برامجه في الكتب واللوائح. وهو التنظیم الذی تتحول قيمه إلى سلوك يومي قبل أن تصبح مواد قانونية. لذلك، فإن صلابة التنظيم ليست مجرد صفة تنظيمية، بل انعكاس مباشر لأصالته الفكرية والأخلاقية التی تعتمد علی أخلاق الفرد و وعیه وإدراكه للواقع الذی یعیش فیه دون تحزب أو تسییس كلاسیكی مقلد الآخرين و یستورد المصطلحات و الآلات والأدوات من الخارج فتخدم تلك السياسة مصلحة الأجانب بدلا من تكوین سياسة أصیلة رصينة لخدمة الشعب والوطن.

حين يكون التنظيم وليد لحظة عابرة أو ردّة فعل مؤقتة أو إطاعة شخص یعیش فی الماضی، فإنه يكتسب شكلاً هشًّا مهما بدا قويًا في الظاهر، وذلك لأن شخصیة الماضی لا یمكنها أن تلائم الظروف الذاتیة والموضوعیة فی الحاضر ولا أن  ترهم لتكوین مستقبل زاهر أو تلبی حاجات جیل جدید، أو تبنی شخصیة سلیمة للفرد بتوفیر تربیة عصریة مبنیة علی  تعزیز الحریة والتعایش السلمی ومبادئ الدیمه‌قراطیة و التعددیة و المقاومة السلمیة وإحترام حقوق الإنسان  . لأن هكذا تنظیم سرعان ما تظهر التناقضات بين أعضائه، وتتضارب القرارات، وتصبح المصالح الشخصية أقوى من المصلحة العامة. أما التنظيم الأصيل، فينشأ من حاجة حقيقية وفكرة واضحة تتكون فی شخصية سلیمة تؤمن بالمقاومة السلمية، وتتخذ المقاومة السلمية قاعدة لتكوین الشخصية السليمة فی المجتمع، فيتوحّد أفراد التنظيم حول رؤية مشتركة، وتصبح الخلافات داخله عاملًا للتطوير لا سببًا للإنقسام.

تتجلى صلابة التنظيم أيضًا في قدرته على الاستمرار رغم التحديات. فالتنظيم الذي ينهار عند أول أزمة، أو يتفكك بسبب اختلاف محدود، يفتقر إلى العمق البنيوي. بينما التنظيم الأصيل یعبر الأزمات و يبني آليات داخلية للحوار، ويؤسس ثقافة مؤسسية تُعلي من شأن العمل الجماعي، وتُرسّخ الانتماء على أساس القيم لا الأشخاص. وهنا تتحول الصلابة إلى مرونة واعية؛ مرونة في الوسائل وثبات في الأهداف.

كما أن أصالة التنظيم تظهر في وضوح معاييره. فحين تكون القواعد شفافة، والمسؤوليات محددة، والمحاسبة عادلة، يشعر الأعضاء بالأمان والثقة. هذه الثقة تُنتج التزامًا طويل الأمد، وتجعل التنظيم قادرًا على تجديد نفسه دون أن يفقد هويته. أما الغموض والتردد، فيولدان الارتباك، ويقوضان البنية الداخلية مهما كانت النوايا حسنة.

ولا يمكن فصل صلابة التنظيم عن أخلاقياته. فالتنظيم الذي يقوم على التعددية و العدالة واحترام الإنسان، ويحفظ كرامة أفراده، يكون أكثر قدرة على الصمود. الأخلاق هنا ليست زينة خطابية، بل أساس متين يحمي التنظيم من الانحراف. عندما تُختبر المبادئ في لحظات الضغط، يظهر الفرق بين تنظيمٍ أصيلٍ يحافظ على قيمه، وآخرٍ يتخلى عنها عند أول اختبار.

في النهاية، صلابة التنظيم ليست قسوة ولا انغلاقًا، بل توازن بين الثبات والتجدد. إنها قدرة على الحفاظ على الجوهر مع تطوير الوسائل، وعلى التمسك بالمبادئ دون الجمود. وكلما ازداد التنظيم صلابةً نابعةً من وضوح الرؤية وعمق القيم، ازداد أصالةً واستمراريةً وتأثيرًا. فالأصالة لا تُعلن، بل تُبرهن، وأقوى برهان عليها هو صلابة التنظيم في وجه الزمن والتحديات.

٣\ ٤\ ٢٠٢٦

تقديس الرموز والأشخاص ظاهرة نفسيإجتماعية مركّبة تتجلى في مختلف الثقافات والأنظمة الإجتماعية و تختلف عن التقدير العقلاني و النقدي. ويمكن اعتبارها من الظواهر التي رافقت المجتمعات البشرية منذ نشأتها، حيث تميل الجماعات إلى إنتاج رموز تمثل قيمها وهويتها. غير أن هذه الرموز قد تتحول من موضوع تقدير إلى موضوع تقديس مطلق، بما يحدّ من إمكانيات النقد والمساءلة. و تطرح هذه الظاهرة إشكاليات تتعلق بالوعي الفردي، والسلطة، والهوية الجماعية، مما يستدعي تحليلها ضمن إطار نفسيإجتماعي متكامل.

يرى سيغموند فرويد أن علاقة الفرد بالسلطة والرموز تمتد من البنية العائلية حيث يتم إسقاط صورة الأب على شخصيات السلطة في المجتمع (Freud, 1921) . و في هذا السياق، يشير مفهوم “التماهي” إلى ميل الفرد لتبني صفات شخصية مثالية بوصفها نموذجًا أعلى. كما يقدّم كارل يونغ مفهوم”النماذج الأصلية” (Archetypes)، حيث تمثل الشخصيات المقدّسة أو البطولية صورًا رمزية كامنة في اللاوعي الجمعي (Jung, 1964) . هذه النماذج تسهّل عملية التقديس من خلال منح الرموز بعدًا أسطوريًا. كما یشیر إميل دوركهايم إلی أن “المقدّس” ليس خاصية في الأشياء ذاتها، بل هو نتاج اتفاق اجتماعي يمنح بعض الرموز مكانة خاصة. وبالتالي، فإن تقديس الرموز يُعدّ وسيلة لتعزيز التضامن الاجتماعي (Durkheim, 1912) . و من جهة أخرى، يوضح ماكس فيبر مفهوم “السلطة الكاريزمية”، حيث يستمد القائد شرعيته من صفات استثنائية يُنسبها إليه أتباعه، مما يؤدي إلى نوع من التقديس الشخصي (Weber, 1922) .

هكذا یتبین لنا بأن ظاهرة التقديس تتجذر في حاجات نفسية أساسية، مثل الحاجة إلى الأمان واليقين. ففي ظروف عدم الاستقرار، يميل الأفراد إلى التعلق برموز قوية تمنحهم شعورًا بالثبات، كما تلعب آليات دفاعية مثل “الإسقاط” و”الإنكار” دورًا في تضخيم صورة الرمز وتجاهل عيوبه. علاوة على ذلك يشير علم النفس الاجتماعي إلى ظاهرة “التفكير الجمعي”، حيث يؤدي الضغط الجماعي إلى تقليل التفكير النقدي وتعزيز الامتثال (Janis, 1972). و التقديس يؤدي وظائف متعددة، مثل: تعزيز الهوية الجماعية والإنتماء و توفير مرجعية قيمية مشتركة و تسهيل عملية الضبط الاجتماعي، غير أن هذه الوظائف قد تتحول إلى أدوات للهيمنة و توریث القیادة لترسيخ السلطة ، خاصة عندما يُستخدم التقديس لإضفاء الشرعية على السلطة أو قمع المعارضة. في هذا السياق، يمكن ربط الظاهرة بمفهوم “الهيمنة الثقافية” حيث تُفرض القيم السائدة بوصفها “طبيعية” وغير قابلة للنقاش (Gramsci, 1971).

بالرغم من أن التقديس قد يؤدي إلى الإستقرار الرمزي والإلهام، إلا أن له آثارًا سلبية أیضا، منها:  الجمود الفكري، و رفض التغيير، و تبرير الأخطاء والانحرافات، و إنتاج أنماط من الطاعة العمياء، و تعميق الإنقسامات الاجتماعية…الخ. و تشير الدراسات إلى أن المجتمعات التي تفتقر إلى ثقافة المساءلة تكون أكثر عرضة لتحول الرموز إلى “مقدسات” لا تُمس، مما يعيق التطور الاجتماعي والسياسي.

لذلك يتطلب للتعامل مع ظاهرة التقديس تطوير وعي نقدي يميّز بين التقدير والتقديس. فالتقدير يقوم على الاعتراف بالإنجازات ضمن إطار عقلاني، بينما التقديس يُقصي النقد ويُضفي طابعًا مطلقًا على الرمز. ومن هنا، تبرز أهمية التربية النقدية، وتعزيز التفكير المستقل، وبناء مؤسسات قائمة على المساءلة.

لطالما شكّلت إرادة الشعوب الركيزة الأساسية لأي مشروع سياسي أو وطني يسعى إلى تحقيق العدالة والحرية والاستقرار. غير أن هذه الإرادة، حين تُختزل أو تُوظَّف لخدمة أجندات ضيقة أو مصالح آنية، تفقد معناها الحقيقي وتتحول إلى أداة في صراعات لا تعبّر بالضرورة عن طموحات الشعوب نفسها. وفي هذا السياق، يمكن النظر إلى تسييس إرادة الشعب الكوردي بوصفه أحد الأخطاء التاريخية التي أثّرت سلبًا على مسار قضيته العادلة، لیس فقط بعد تقسيم كوردستان بین أربعة دول نامية فی معاهدة سایكس-پیكو عام ١٩١٦، بل بسبب عدم نضوج إرادة الشعب لإختيار سياسته الخاصة التی توفر له وسائله فی ممارسة الحریة والإستقلال وفق عاداته و تقاليده التی تكون هويته الثقافية الخاصة به والتی تعتمد علی الوعي الذاتی لكل فرد فی المجتمع الكوردستانی بعد أن يكون شخصيته السليمة المبنية علی تربية حضارية بعيدة عن إستعمال الخائات الثلاث (الخوف والخجل والخطیئة)، لكی يعتمد علی نفسه فی تحمل المسۆولیة والإكتفاء الذاتی.

إن الشعب الكوردي، بتاريخ طويل من النضال والتضحيات، عبّر في محطات عديدة عن تطلعاته نحو الحرية والكرامة والاعتراف بهويته. غير أن هذه الإرادة الجماعية تعرّضت في كثير من الأحيان إلى التوظيف السياسي، سواء من قبل قوى داخلية سعت إلى تعزيز نفوذها، أو من أطراف إقليمية ودولية استخدمت القضية الكوردية كورقة ضغط في صراعاتها، أو كلاهما معا. فالإرادة الجماعیة للشعب لا تكفي لتوحيد الصفوف إذا لم يسبقها وعی فردی یتبنی المقاومة السلمية فی الشخصية السليمة  التی تستطيع الإعتماد علی قواه المتوفرة لديه من طبيعة أرضه أولا و من ثم توریثه للجینات البیولوجیة والقیم النفسیإجتماعیة من الأجيال السابقة التی إستطاعت أن تنتج من تلك الطبیعة الغنية الخلابة قابليات خلاقة ملائمة لتدبير شۆونه وتلبية رغباته بصورة تلائم حاجاته و تساعده علی العيش والبقاء فی مقاومة الكوارث، طبیعیة كانت أو من صنع الإنسان تحت حكم التعسف والإحتلال.

تكمن خطورة تسييس الإرادة الشعبية في أنه يخلق فجوة بين القيادة والقاعدة، حيث تُتخذ القرارات باسم الشعب دون أن تعكس بالضرورة إرادته الحقيقية. كما يؤدي ذلك إلى إضعاف الثقة بين مكونات المجتمع، ويزيد من الانقسامات الداخلية، الأمر الذي ينعكس سلبًا على وحدة الصف الكوردي وقدرته على تحقيق أهدافه المشروعة. إضافة إلى ذلك، فإن تحويل القضية الكوردية إلى أداة في التوازنات السياسية الإقليمية والدولية جعلها عرضة للتقلبات والتحولات، بحيث تُقدَّم التنازلات أحيانًا على حساب الحقوق الأساسية للشعب. وهذا ما أدى إلى تكرار خيبات الأمل في محطات تاريخية مختلفة، عندما تغيّرت المصالح وتبدلت التحالفات. لذلك لا یمكن لقادة سیاسیین أن یمثلوا إرادة الشعب فی إختيار أحزاب وأدوات مستوردة المصطلحات و المعنى وهم ليسوا أهلا لها لجعل السياسة فی خدمة الشعب وليس العكس.

إن تصحيح هذا المسار يتطلب إعادة الاعتبار لإرادة الشعب الكوردي بوصفها مصدر الشرعية الوحيد، بعيدًا عن التوظيف السياسي الضيق. كما يستدعي ذلك تعزيز الوعي الجمعي من تكوین الوعي الفردی كالذي يمارسه “عابر الأزمات نموذج روژئاڤا”، و ذلك عن طريق تكوین الشخصية السليمة للفرد كما یجری فی “ساخله‌مخانا مه‌تین” فی باشور، وترسيخ ثقافة الحوار الذي یجری حاليا فی “روژهه‌لات” منذ إندلاع الحرب فی ٢٨\٢\٢٠٢٦ بین إیران من جهة و الولايات المتحدة الأمریكیة بالتعاون مع إسرائیل من جهة أخری. یمكن تجمیع هذه المحاولات فی بودقة واحدة للإستمرار فی توحيد أرض و شعب و قوی كوردستان بعد أن تم إعلان وضع السلاح جانبا والإستمرار فی المقاومة السلمية فی “باكور”.

وفي الختام، فإن تسييس إرادة الشعب الكوردي لم يكن مجرد خطأ عابرا، بل كان انحرافًا في فهم جوهر القضية الكوردیة. والاعتراف بهذا الخطأ هو الخطوة الأولى نحو تصحيحه، وبناء مستقبل يستند إلى إرادة حرة غير مُسيّسة، قادرة على تحقيق تطلعات الشعب الكوردي في الحرية والكرامة والسلام.